<!DOCTYPE HTML PUBLIC "-//W3C//DTD HTML 4.0 Transitional//EN">

<html>
<head>
<title>Тексты, справочники и документы [Pagez.ru]</title>
<meta http-equiv="Content-Type" content="text/html; charset=windows-1251">
<meta name="description" content="Pagez.ru">
<meta name="keywords" content="orthodoxy православие христианство chrisian">
<style> 
 <!--
 body,td,th {
 	font-size:x-small;
 }
 .txt {
 	font-size:small;
 }
 .sheader {
 	font-size:large;
	font-weight:bold;
	color:#666666;
 }
 -->
 </style>
</head>
<body bgcolor=ffffff text=000000 link=0000ff alink=0000ff vlink=0000ff>
<table width=100% cellspacing=0 cellpadding=0 border=0>
<tr><td colspan=2><a href="http://www.pagez.ru/"><img src="/img/logo.gif" width=133 height=36 border=0 alt="страницы А.Лебедева [pagez.ru]"></a><br></td></tr>
<tr><td bgcolor=000000 height=2 colspan=2></td></tr>
<tr bgcolor=eeeeee><td>
<a href="/index.php">Начало:</a>
<b>Тексты, справочники и документы</b>
</td>
<form name=gto action=""><td align=right>
<select name=sl style="font-size:10px;">
<option value=/>Первая страница
<option value=/lsn>Святоотеческое наследие
<option value=/olb>Разные тексты
<option value=/philaret>Свт. Филарет (Дроздов)
<option value=/olib>OrthodoxyLib
<option value=/linklist>Православный интернет
<option value=/sinopsis>Евангельский синопсис
<option value=/ds>Духовные стороны
<option value=/phk>Добротолюбие избранное
<option value=/prolog>Пролог в поучениях
<option value=/days>День за днем
<option value=/jc>Церковный календарь
</select>
<input type=button style="font-size:10px;" value=go onclick="sel=document.gto.sl;document.location.href=sel.options[sel.selectedIndex].value;">
</td></form>
</tr>
</table>
<br>
<span class=sheader>Иван Ильин<br>Аксиомы религиозного опыта<br>Глава 17. Дары Церкви</span>
<p><b>1</b>
<p>Кто вникал в историю религий, тот. наверное, не раз помышлял о великой человеческой беспомощности и о бесконечном и благостном Божием терпении. Люди все снова и снова забывают о том, что религия не "выдумывается", а восприемлется; а когда вспоминают об этом, то не знают, что значит "воспринять" и как это возможно осуществить; если же они действительно готовы к смиренному восприятию, то они часто не умеют отличить, среди множества предлагаемых им от человеков, "религиозных" содержаний, подлинного Откровения. Именно в религии человек ищет окончательного удостоверения и в то же время оказывается особенно беспомощным и растерянным. Чем он ответственнее, тем сильнее его потребность получить "несомнительные подтверждения", проверить и перепроверить, и укрепить свою религиозную очевидность так, чтобы можно было жить ею - творчески и целостно, возводя ее непосредственно к Откровению Божественному. И это есть основной дар, за которым он обращается к Церкви.
<p>Зрелая идея Церкви, как союза верующих, связанного единством Боговосприятия, таинств и иерархии, возводящего свою веру к удостоверенному Откровению, и закрепленного самостоятельным правовым строем, - есть идея позднего возникновения и, по-видимому, христианского происхождения. Но все эти черты порознь, а иногда и многие из них вместе, находимы и в дохристианских, и во внехристианских верованиях. Люди, вынашивая свой религиозный опыт, всегда обнаруживали тягу к особому "религиозно-опытному" общению, способному успокоить их тревогу, уверить их в верности избранного пути, подтвердить найденное, исправить возможные ошибки, сообщить им мужество в исповедании. "Беспомощному-слабому" естественно искать "сильного-помогаюшего", многомогущего, многовидящего и брать у него совет и научение. Сильный становится для слабого учительным авторитетом. Духовно-прозорливый как бы раскрывает слепорожденному его духовное око и это око как бы получает свой "взор" и свое "видение" от учителя и пророка. И вот, замечательно, что во всех больших религиях - союз верующих возникал не из обращения одного беспомощного за советом к другому беспомощному, а из обращения беспомощного за научением к многомощному, который как бы дарил свой религиозный акт последователям и тем устроил их души. Обычно бывало так, что последователи, принимая этот дар, не воспроизводили его верно и целиком, но искажали его, видоизменяли и затем "узаконяли" его в искаженном виде. И тем не менее начало шло не от равенства равнобеспомощных, а от духа с высшим рангом и прозрением. Выражаясь условной терминологией, можно было бы сказать, что все большие религии мира имели не "демократическое", но "аристократическое", или прямо "монархическое" происхождение (конечно, не в политическом смысле).
<p>Понятно, что начала духовного ранга и религиозной иерархии заложены в самой основе Церкви.
<p>Так, идея духовного ранга связна с самим обращением человека к Богу. Как бы человек ни испытывал и ни толковал совершенство Божие, - в смысле превосходства объема, или силы, или могущества, или ведения, или благости, - он всегда обращался к "Превосходящему" и потому испытывал Его преимущество и свою малость или скудость. Этот опыт объективно-обстоящего ранга есть драгоценнейшее начало в человеческой культуре, без которого на земле все обессмысливается и разваливается: семья, правопорядок, школа, академия, искусство, хозяйство, дисциплина и служение. Мало того, это видение ранга должно быть невынужденно-свободным для того, чтобы оно приобрело духовный смысл и жизненную силу; а признание ранга должно быть делом сердечного самовменения, для того, чтобы оно могло вызвать в душе человека прочную лояльность, доходящую до сущей верности, а верность даже до смерти. И вот, источник такого ранга и такого опыта - скрывается в религии и хранительницей его является Церковь. Вот почему так важна и так драгоценна религиозная автономия (см. гл.3,5 и 9 - И.И.): в религии и именно в религиозном опыте человек учится неунижающему его благоговению и преклонению перед Богом, входя и врастая в свободную любовь к объективному Совершенству. Именно через созерцание Бога человек научается идее духовного ранга, и, радуясь Божьему совершенству, он преодолевает в себе этой радостью демоническое начало со всеми его соблазнами.
<p>По сравнению с этим драгоценнейшим опытом религии - исходное обращение к религиозно-многомощному учителю или пророку оказывается только началом, или как бы первым уроком, или актом первопрозрения; человек узнает не просто пророка, а Бога через пророка: он видит Бога в душе пророка и преклоняется перед пророком, как носителем и истолкователем Божества, - и при том, для того и с тем, чтобы, воспроизводя новый акт, научиться видеть Бога самостоятельно. В этом уже дано - не только начало религиозно-церковной иерархии, но и основное задание этой иерархии: воспитывать в своей "пастве" самостоятельное и непосредственное Богосозерцание.
<p>Начало духовно-верной иерархии заложено во всякой религии и строит всякую церковь: религиозная община, отметающая это начато ("всякий верующий - сам себе священник"), - или незаметно восстановит его (как у "православных" "беспоповцев") или разложится в хаосе и деморализации. Люди не равны - ни в чистоте своих душ, ни в Богосозерцании и Богоузрении, ни в силе молитвы, ни в религиозной мудрости, ни в дарах Благодати, как передаваемых церковно-преемственно (каноническое рукоположение, сообщающее "право" на таинство, на учение и на суд), так и воспринимаемых свыше ("харизмы"). Люди не равны во всем этом; и ранг их возводится обычно к основателю церкви и через него к веруемому Божеству. Драгоценно, чтобы осуществлялось именно это обращение к самому Божеству: чтобы душа учителя и пророка не заслоняла Бога и не уводила от Него; напротив, чтобы она открывала Его и вела к Нему. Ибо тогда только Откровение не заменяется "прикровением" и человек обретает непосредственный путь к Богу. Душевно-духовная "среда" учителя и основоположника должна давать ищущему подлинное восприятие Богобытия и Богоприсутствия, непомраченный и неискаженный опыт Божества. А это возможно воистину только в том случае, если учитель и основоположник религии - сам божествен. И вот, то, чего в тайне и бессознательно искало человечество, было осуществлено Христом, Сыном Божиим.
<p>Строго говоря, нам, христианам, поскольку мы пребываем в полноте христианского опыта, и ведаем сердцем, и веруем разумом. Кого мы имели и имеем во Христе, - нам нелегко даже понять, как могли люди иных религий получать основные дары религии от учителей, которые были не более, чем вдохновенно-верующими просто-человеками. Ибо мы имели и имеем во Христе, не просто благого наставника, и не просто мудрого праведника, но как бы "отверстую дверь" к Богу, на пороге которой мы видим самого Бога в человеческом образе, здесь присутствующего, излучающего предвечный свет и дарующего нам необходимое в религии свободное сердечное созерцание; даруюшего нам удостоверенное и потому разумное верование; восприятие сущего совершенства; совестное озарение; пробуждение духовной любви; радование абсолютному рангу; дар смирения и тем самым - преодоление всех демонических соблазнов. Именно эти дары были принесены и оставлены Христом тому "союзу верующих", который получил от Него свое начало, свое Откровение и свой внутренний благодатный ранг, т.е. христианской Церкви, коей Он есть единственный и вечный Глава. Именно это наследие есть тот основной дар Церкви, который она для нас соблюла через тысячелетия и который мы от нее воспринимаем с той самой свободой и непосредственностью, с какой он был воспринят первыми Апостолами. Нам, как бы "слепорожденным", открывает духовное око - не просто многомощный и многовидящий пророк, но сущий и единородный Сын Божий, видеть Которого значит видеть и Бога Отца, и Бога Духа; и "удостоверение" которого есть радостное и окончательное. Его Откровением мы измеряем и удостоверяем всякую другую духовную правду. Его Рангом мы проверяем и обосновываем всякий другой духовный ранг. И не приемлем церкви, имеющей "иного главу" и не ведущей от Него свое духовное "полномочие" и свои "харизмы". Поэтому для нас дары Церкви суть дары самого Христа. И в этом первое и основное.
<p><b>2</b>
<p>Итак, каждая религия имеет свой основной, от нее освященный религиозный акт, с особым душевно-духовным строением. Этот акт обычно возводится к одному лицу, пророку и основоположнику; и при том потому, что религиозный акт есть, прежде всего, дело личного духа, его вдохновения и осуществления. При историческом изучении может, конечно, оказаться, что этот приписываемый основоположнику акт отнюдь не соответствует своему первоначальному прообразу и что в дальнейшем, из поколения в поколение он незаметно видоизменялся и постепенно перестраивайся, может быть, даже вырождался. И тем не менее религия отличается от религии, и исповедание от исповедания, церковь от церкви и секта от секты - прежде всего строением своего религиозного акта, и именно в связи с этим - своими догматами, богослужебными обрядами, нравственным учением и церковной организацией.
<p>Этот основной религиозный акт, как показано в главах шестой и седьмой, определяет собой - и веруемые содержания, и способ единоличной и совместной молитвы, и нравственный уклад верующей души в ее настроениях и деяниях, и миссионерскую практику, и строение церковной иерархии. Так, это было не случайно, а естественно и необходимо, что мироотречный акт Будды распространялся среди монахов-аскетов, искавших прижизненного умирания, и оставлял их без религиозного гнозиса и догмата; это не случайно, что религиозный акт Зороастра будил в своих последователях активную верность Ахура-Мазде и не учил проповеди среди неверных "сынов Аримана"; это естественно и понятно, что волевой и властный католицизм ушел в законничество и воинственность, что обрядность его стала культивировать внешнюю помпезность, а этика его выработала своеобразную аптеку простимого греха. И так везде и во всем. Основной дар всякой церкви есть ее религиозный акт и им определяются все другие религиозные дары ее: ее храмы, ее изображения Божества, ее отношение к писанию и преданию, ее догматические формулы, ее богослужение и ее культура молитвы, ее концепция духовенства, ее понимание святости и чуда. Все эти дары не извлекаются человеком из его личного опыта; все это - создания той великой, вековой человеческой "совместности", которая бережет полученное ею Откровение и именуется религиозной "общиной" или Церковью.
<p>Начнем с храма.
<p>Пока человек остается земнородным существом, - душевно-телесным, протяженно-пространственным, личным и множественным, - ему неизбежно вводить созерцаемого им Бога в свои "категории", как бы "выражать" Его на языке своей земнородностн. Человек, прочувствовавший неизреченность Божества, все-таки говорит о Его вездесущии; человек, исповедующий, что Бог - везде и повсюду, все-таки строит Ему храм. Храм есть как бы "земное жилище" неземного и вездесущего Бога: для язычника - полуприсутствие самого бога в обличий "идола", этого "сосуда" "божия" или "представителя" одного из "богов"; для христианина - место обретения Бога через молитву, место единения с Богом через таинство. Пусть "вся земля" есть "подножие ног Его" и вся вселенная есть "невмещающее" "вместилище" Его; и тем не менее это малое храмовое "здесь" переживается как Его нарочитая "обитель". Понятно, что эта обитель должна быть достойна Обитающего: она должна как бы предвозвещать Его на языке земных форм, земной пропорции-гармонии, земного символизирующего художества: она должна являть то, что явилось верующим в Откровении; и на этом пути она становится отображением религиозного опыта, "застывшим глаголом" религиозно-церковного акта. Это отображение и предвозвещение удается людям не всегда: не все храмы религиозно выразительны, не все служат "богопоказанию". Но замысел показать как бы "тень" самого Бога в обличий Его жилища - присущ всякому храму по существу.
<p>Так, есть храмы, которые построены страхом, испуганной фантазией, созерцающей тысячу страшных химер, глядящих со стен храма; они и внушают людям страх перед хаосом мнимо-божественного мира; таковы башни "Великого Храма" в Мадуре, Индия (Мадрас, британ. Индия; см. у Nawiath. Indien und China, табл. 85 и 97 - И.И.); такова же башня великого храма Вишну, в Кумбаконаме, южная Индия (см. Heiligc Statten. Atlantis-Verlag, р.85 - И.И.).
<p>Есть храмы, построенные как бы хоровым пением, многоголосым, но унисонным хоралом; перед нами "пэан" божественной чистоте и бесстрастной красоте; колонное множество в согласии; величественная простота, вечно шествующая в многомолении, - таков Парфенон на афинском Акрополе, таковы же: храм Цереры в Пэстуме (Италия, VI век), храм Посейдона в Пэстуме (V век), храм в Сегесте (Италия. V век), храм Юноны в Жирженти (Италия, V век), храм Юпитера в Помпее (80 г. до Р.Х.), храм Геркулеса в Кори и другие; срв. фасад Пантеона в Риме.
<p>Есть храмы, построенные блаженной мечтой о неосуществимой на земле праведности, о ее царственном покое и неомрачаемом свете (таковы некоторые пагоды в Пагане, Бирма - см. у Nawrath; построена в 1100 году, табл. 48 и 54 - И.И.).
<p>Храмы огнепоклонников строились из жажды света, как бы светопроливающими, всеоткрытыми и отовсюду видными (см. Histoire de 1'art dans I'Antiquite. V. Perse. Grav. 396. Nackh-i-Rousen. 406. Firouz-Abade - И.И.).
<p>Мусульманский храм символизирует своим великим куполом единого Бога (Алла иль Алла) и своим минаретом - его пророка (Магометассул Алла); и обычно линии его просты, как его мораль, властны, как его вера, изящно-повторны, как стиль Корана. Понятно, о чем призваны петь в молчании христианские храмы. Православные храмы говорят о благостном упокоении в любви, о царственном смирении, о тихой молитве, о радости воскресения, о мечте всеединения (Дмитровский Собор во Владимире), о милостивом материнском укрытии (Покрова на Нерли), о соборном единении в матери Церкви (церковь кладбища в Кижах), о предустановленной гармонии в многообразии (Василий Блаженный); они овеяны духом древле-евангельским. Совсем об ином безмолвствуют храмы Западной Европы: почти каждый из них приближается к крепостной твердыне и свидетельствует о человеческом самоутверждении перед лицом Божиим: это - земная сила, укоренившаяся в вере, но не знающая ни смирения, ни мироотречности. Эти храмы импонируют человеку массивностью своего построения, но не учат его ни любви, ни свободе, ни духовному преображению. Их дух точно выражается в словах гимна: "Ein'feste Burg ist unser Gott" ("Как крепость мощен наш Господь"...). Эти храмы говорят больше всего о власти: то о власти воинского оружия (храм Св.Мартина в Мюнстермайфельде - Peйн. Р.О.Rave Romanische Baukunst, №35; храм в Маурсмюнстере - Эльзас. Deutsche Dome, №39; храм св. Квирина в Нейссе - Рейн, там же, 49. - И.И.); то о власти небоустремленной воли (например, храм сп. Патрокла в Сесте - Герм., Deutsche Dome №24; собор в Ульме - там же, 107; собор в Берне - Швейцария Там же, №111; собор в Кутансе - Нормандия; таков дух Готики. - И.И.); то о властно упоенном величии (например, собор в Кельне - Deutsche Dome. №68; цистерцианский храм в Пельплине - там же, 97; собор в Альби - Франция. - И.И.); то о власти доведенного до изящества и всеисчерпывающего теологического аргумента (собор в Милане; соборы в Страсбурге - Deutsche Dome, №72; собор в Регенсбурге - там же, 79 и собор Богоматери в Париже. - И.И.); то, наконец, о власти всеобъемлющего полусветского авторитета (храм Петра в Риме - И.И.). И самая гармония и красота их, самая многоукрашенность этих храмов (особенно во Франции и Италии) - дышит не евангельским, а светским или языческим духом: это скорее грациозность, элегантность, принаряженность, а не молитва (не говоря уже о светскости Барокко).
<p>Так, каждое исповедание дарует верующим свое Бого-созерцание в образе своих храмов. Религия страха, религия фантазии, религия морали, религия борьбы, религия любви, религия власти - строят разные храмы. Но каждый из них остается, по самому смыслу своему- дверью к Богу; здесь как бы вход и доступ к Нему; здесь пребывание с Ним, а для того, кто умеет молиться - пребывание в "Нем": место единения с Ним, место "Богу служения". Эта дверь должна быть всегда открыта для всякого ищущего; вот почему многие храмы не запираются почти никогда. Человек должен всегда иметь здесь свое прибежище, и в древности это прибежище могло спасти даже преступника. Храм есть сразу молитвенное уединилище, где человеку дается возможность внутренне сосредоточиться и возжечь лампаду своего духа; и в то же время это есть место, где множество верующих людей находит свое внешнее средоточие, соединяясь друг с другом в молитве ради совокупного единения с Богом. Это место божественного достоинства и небесного ранга, место чтения, слова, научения, место святыни, таинства и чуда. Вот откуда у людей потребность - ставить храм на видном месте, как вечный призыв; осуществлять этот призыв колокольным благовестом, способным выражать все основные человечески-религиозные чувства; и придавать храму религиозно-выразительную архитектурную форму. Эта форма есть безмолвное исповедание: так - мы видим Бога; так осуществляем церковное единение: так очищаем, углубляем и возносим личную душу. И вместе с тем она есть призыв: "люди! так объединяйтесь, так молитесь, так возрастайте, преображайтесь и возноситесь!"...
<p><b>3</b>
<p>Все это означает, что потребность символически изобразить Бога просыпается в человеческой душе с самого начата, с того момента, как он пытается уйти духом от повседневной жизни, от тесноты, пошлости и смрада своего жилища, в таинственную пещеру, под тень старого дуба или же прямо создать "обитель" своему Богу... Тем естественнее, тем понятнее эта потребность, когда он пытается вообразить и изобразить самого Бога, обитающего в этой обители. И тогда перед ним встают те же самые затруднения, с которыми он борется в религиозной архитектуре, но теперь уже в скульптуре и живописи.
<p>Я не могу пересказать здесь историю этой борьбы религиозного человечества за верное Богоизображение, ни в языческом мире, ни в христианском. Но актологически осветить сущность этой борьбы необходимо.
<p>Есть две возможности: - или исключить чувственное воображение из религии, или включить его в строение религиозного акта. Исключение есть дело трудное, насильственное и опустошительное. Это дело трудное потому, что огромное большинство людей почти неспособно к отрешенному нечувственному созерцанию, которое дается лишь избранным натурам и требует долгого упражнения и особой душевно-духовной дифференциации; большинство людей нуждается в чувственном воображении и изображении для того, чтобы хотя через него узреть нечувственное. - Это дело насильственное потому, что запрещение скульптурных и живописных изображений в религии остается внешней "отменой", нисколько не считающейся с религиозной способностью и потребностью человека: новый отрешенный религиозный акт нельзя предписывать и навязывать, как это пытались сделать императоры-иконоборцы во главе с Львом Исавром и Карлом Великим. - Это дело опустошительное потому, что отказ от чувственного воображения в религии сразу - нарушает жизненную цельность религиозного акта и лишает религиозное чувство всего того богатства, всей той художественной глубины и всей той духовной выразительности, которые присущи подлинному искусству. А между тем религия, с одной стороны, требует жизненной цельности и не мирится с произвольно-доктринерским рассечением человеческого существа: она ищет и объемлет всего человека - и чувствующего, и мыслящего, и созерцающего, и изволяющего, и действующего. С другой стороны, именно человеческому чувствилищу ("сердцу") свойственна жажда узреть любимое, созерцать веруемое, и если невозможно созерцать Бога "выну" и "воочию", то зреть Его символически, или хотя бы аллегорически, наподобие того, как духовно-прозорливый человек зрит его в природном естестве.
<p>Пока человек имеет тело и живет на земле, ему невозможно обойтись без чувственных состояний, проявлений и образов. - Правда, от минимума пиши, слов, восприятий, движений и представлений чувственный облик личной жизни оскудевает, но это не освобождает человека от протяженной жизни в пространстве. Поэтому задача состоит не в том, чтобы отнять у духа эту жизнь, как "непригодную" или "унизительную", или грешную, а в том, чтобы творчески прожечь ее духом, включить ее в религиозный акт и подчинить ее веянию божественной Благодати. А это значит - посильно и даже сверхсильно искать изображения, или отображения, или хотя бы аллегорического знаменования Бога в чувственных образах.
<p>В этом человеку, конечно, приходится считаться с затруднениями "апофатического" характера: ибо если Господь в своей сущей предметной самосути непознаваем, незрим, невыразим и неописуем, то как же можно найти чувственные образы, способные Его выразить и изобразить? Таких чувственных образов, по-видимому, нет и быть не может. Но "иконотворчество" и не ставит себе таких задач ни в архитектуре, ни в скульптуре, ни в живописи: дело не в том, чтобы чувственно вообразить и адекватно изобразить сущую таинственную самосуть Божию, недоступную человеку, но в том, чтобы, постигнув сердцем луч Его совершенства, прожечь этим лучом чувственный образ (человека или природной вещи) так, чтобы у взирающего на этот образ сердце через зрение и воображение загорелось этим самым лучом Божьего совершенства и вознеслось в этом огне к непостижимой Самосути. Бога нельзя показать чувственно, но опыт Божественного можно возжечь в сердцах через чувственный образ. И если всякое художественное искусство призвано к этому и добивается этого, то "иконотворчество" усваивает себе эту задачу художественного искусства, исходя из той глубины религиозного опыта, в которой живет сущее Откровение. А эту религиозную глубину указует людям Церковь.
<p>Это означает, что включение чувственного воображения в религиозный акт отнюдь не делает "фантазию" самостоятельным и руководящим началом в религии и не развязывает ее к беспредметному произволу: религиозное воображение призвано не творить чувственную химеру из страха или из вожделения, как это мы видим в Индии и в семитических религиях Ближней Азии; напротив, оно остается предметно подчиненным более глубоким показаниям религиозного опыта - сердцу и его созерцанию, церковному догмату и каноническому указанию. Иконо-творящее воображение призвано увидеть верное - сердечным нечувственным созерцанием и найти для нечувственно-узренного художественно точный и церковно приемлемый чувственный образ Бога или Божественного в человеке (изображение Святых).
<p>Этот найденный и закрепленный образ отнюдь не посягает на предметность "портретного" характера: "вот таков зримый образ Бога, таков сущий Господь на самом деле"; или же - "вот точно таково было историческое обличие Иисуса Христа, Девы Марии и поименованных Святых". Икона говорит совсем иное: "дошедший до нас по церковному Преданию лик Спасителя, воспринятый из Евангелия нечувственным созерцанием сердца, может быть художественно изображен в таком обличий; взирай на него и возносись сердцем к нечувственному созерцанию Духа Христова". Подобное же надо выговорить об иконе Богоматери. В том же понимании осмысливается иконописание Ангелов и Святых (Апостолов - по Евангелию и по преданию, Святых - по житиям и по преданию).
<p>Надо в особенности признать, что "все запреты" апофатического богословия не могут быть применены к начертанию образа Иисуса Христа: в Нем Божество стало "плотию", т.е. реально приняло человеческое обличие и стало художественно изобразимым. Иначе - в изображении Отца и Духа Святого, где чувственное воображение осуждено бороться и изнемогать, встречаясь с великими трудностями онтологического и образного характера: но в изображении Сына Божия эти трудности уступают место затруднениям религиозно-художественного и исторического рода. В Лице Спасителя - Бог даровал людям радость "во плоти зрения" и художественной изобразимости; и странно было бы, если бы люди из самомнения или из-за духовной слепоты отказались от этой радости. В этом отношении классическое обоснование иконописи, изложенное у Иоанна Дамаскина, остается через все века непоколебимым и неопровержимым.
<p>При этом мы можем психологически понять людей другого исповедания, которые не знают иконы и не понимают ее значения: их "христианство" живет (если оно вообще живет) волевым и умственным актом; оно ушло от сердечного созерцания; и конкретный, т.е. художественно-проникновенный, спиритуализм Православия чужд их религиозности... Они устранили воображение из религии, и их обхождение с внешним миром пространственных вещей стало безрелигиозным (а именно экспериментально наблюдающим и утилитарно техническим). И вследствие этого икона кажется им разновидностью "идола".
<p>Но на самом деле "идол" есть обожествляемое изображение Бога; это есть "сам бог" или "почти сам бог" - остаток фетиша. Икона же не обожествляется, а почитается, как "не Бог", но "сущая святыня"; и только из глубины сердечного созерцания можно сказать, что это за святыня и в чем ее святость.
<p>Когда человек вешает у себя в комнате портрет своей покойной матери или отсутствующего друга, то, взирая на него, он отнюдь не принимает изображение дорогого человека за самого почившего или отсутствующего. И тем не менее он вешает портрет этот на видном и почетном месте, чтобы созерцать сквозь условно похожие и несовершенно передающие черты - то душевно-духовное существо, которому он предан сердцем. Это делают почти все люди и никто из них не считает себя "портретообожателем" или "идолопоклонником".
<p>Икона есть зримое напоминание о Боге и призыв к Нему, а не сам Бог; поэтому давно пора перестать говорить ветхо-заветные слова о "кумире" и "всяком подобии". Она есть, подобно храму, как бы "дверь Божия", в которой не следует останавливаться, но через которую следует войти в "пространство духовной молитвы". Икона не заменяет и не замещает Божественного Предмета, но образно символизирует Его, даруя человеку восприятие "отсутствующего" и незримого, но как бы присутствующего и видимого: чувственное взирание вызывает в душе сердечное созерцание, и дух пробуждается к вниманию и молитве. Взирая на икону молитвенно, человек созерцает то, на что сокровенно и символически она указывает; он видит то, о чем она говорит и что она раскрывает; он религиозно вчувствуется в эту символизируемую святыню. Перед ним зерцало божественного совершенства (spaeculum perfectionis), с которым он вступает в своеобразное и драгоценное религиозно-художественное отождествление и, следовательно, в духовное единение. Верующее сердце увереннее находит свое сокровище (Мф.6:21; Лк.12:12,31) и возносится.
<p>Таким образом, икона является художественно данным средоточием религиозно-молитвенной медитации; чувственным начатом сверхчувственного созерцания; священным обликом, сосредоточивающим на себе молитвенные "лучи" целых поколений страдающих, созерцающих и духовно-возносяшихся душ; благодатною дверью к Богу, способной не только сосредоточивать духовные излучения людей, но по вере их - могущей и передавать им свыше всемогущие Лучи Божией благодати (чудотворные иконы).
<p>Таков третий дар Церкви.
<p><b>4</b>
<p>То, что Православно-верующие получают "яко дар" от своей Церкви, сводится, прежде всего, к Писанию, Преданию и Догмату. Я предоставляю церковным историкам и верующим богословам (ибо суждение неверующих, религиозно слепых богословов, число коих на западе все увеличивается - неинтересно) рассматривать и толковать эти величайшие дары по существу и касаюсь их исключительно в порядке религиозной актологии.
<p>Призвание Церкви состояло не только в том, чтобы осуществить, собрать, канонизировать и соблюсти сквозь века верную и аутентическую запись евангельских событий, слов и дел, но и в том, чтобы открыть верующим и еще не уверовавшим людям доступ к Св. Писанию и научить их верно читать и понимать записанное. Людям естественно и подобающе искать непосредственного касания ко Христу, Сыну Божию, совершенно так, как его искали и находили евангельские больные и сомневающиеся и как этого желал и осуществил Апостол Фома; и никому из них не возбранялось - видеть, слышать, касаться и исцеляться, вопрошать днем вместе с самарянкой "у кладезя" благодатной Воды и в ночной тишине вместе с Никодимом. Книга жизни должна быть доступна всем, и потому неправы те исповедания, которые столетиями возбраняли верующим самостоятельно читать Св. Писание. Опасение, что люди прочтут неверно и истолкуют искаженно, всегда сохраняет свое значение, но это только означает, что акт верного чтения должен быть указываем и насаждаем пастырями церкви.
<p>Надо различать чтение формальное и чтение плэротическое. Формальное чтение доступно всякому грамотному человеку: оно осуществляется глазами, обычным словоосмысливающим сознанием и регистрирующим, религиозно-безразличным восприятием при помощи воображения и рассудка. Так мы читаем повседневные газеты и книги, причем многие совсем и не догадываются о духовной пошлости такого чтения, о возможности и необходимости иного. Верное чтение Св. Писания есть чтение плэротическое, т.е. чтение из полноты религиозного акта, с участием духа, совести и сердечного созерцания: Духа, т.е., прежде всего, чувства ответственности и воли к совершенству; совести, т.е. живой готовности узнать и осуществить веяние совершенства; сердца, т.е. любви к Богу; и созерцания, т.е. нечувственного взирания сквозь чувственные знаки и явления. Это есть чтение, осуществляемое полнотой личного религиозного опыта; и только этой субъективной "плэроме" может даться и открыться предметная плэрома. Это есть не просто "внимание", но и духовное и сердечное "внутрьимание", о котором молится Церковь словами: "о сподобитися нам слышанию святого Евангелия". Это разумеет Василий Великий, говоря: "пусть ум изыскивает смысл сказанного, чтобы воспеть тебе духом, воспеть же и умом"; и Феофан Затворник, когда советует при чтении Писания останавливаться на прочитанном и "стоять" дотоле, пока сердце не примет его и не покроет своим видением.
<p>Это означает, что есть особая духовная культура религиозного чтения, которая должна практически преподаваться Церковью, с тем, чтобы формальное чтение было раз навсегда дезавуировано и отведено. Надо признать, что почти все ереси и секты в истории христианства, а также все современные доктрины, критически разлагающие новозаветный текст и приходящие к выводу, что мы не знаем ничего о Христе или что Он совсем не жил на земле, имеют в основании своем формальное чтение с произвольно умствующим толкованием. Писание - от Духа и дается только живому и собранному сердцу. Чтение сердцем - отнюдь не есть праздная выдумка, и осуществление его отнюдь не отдает восприятие и суждение читающего на жертву субъективной впечатлительности и личного произвола. Внемлющее сердце, сдерживаемое духовной ответственностью и волей к предметной верности - имеет свою культуру и является величайшей силой верного разумения. И именно такая культура может и должна вызвать в душе тот аскез силы суждения, который научит человека воздерживаться от неосторожных и притязательных лжеучений, вынашивать свое разумение до полной зрелости и искать помощи и научения в святоотеческой литературе. Именно недостаток такой культуры привел на наших глазах Л. Н. Толстого к его новому "христианству" без Христианства.
<p>Такая культура сердечной плэромы необходима особенно в восприятии следующих даров Церкви - Предания и Догмата.
<p>Невозможно сомневаться в том, что Христос вел со своими учениками негласные, а может быть, и прямо тайные беседы, наподобие Его беседы с Никодимом. Невозможно также сомневаться в том, что канонические Евангелия сохранили нам не все, что желала бы воспринять о Христе душа верующего христианина. Есть ряд "апокрифических" Евангелий; и тот, кто читал их, может только изумляться тому безошибочному отбору, который был проведен Церковью при составлении новозаветного канона: до такой степени в этих "евангелиях" проявляется чуждый дух, дух человеческого любопытства, словоохотливой выдумки и снижения высших мерил, в отличие от духоносного и живоносного характера канонических Евангелий. Есть еще сборники "Логий", т.е. отдельных изречений, приписываемых Христу. Однако наряду с этим Церковь хранит еще изустное предание, о необходимости которого высказался с такой убедительной силой и глубиной Василий Великий (О Святом Духе, гл.27). Это Предание не следует смешивать с бесчисленными, нередко наивными, фантастическими и но духу нехристианскими "легендами" позднейшего происхождения. Церковное Предание обычно не "повествует", а дает указания о совершении молитв, обрядов и таинств и об их сокровенном смысле. Отвергнуть это все рассудком, оторванным от сердечного созерцания, значит порвать те драгоценные, живые нити, которые связывают нас с Апостолами и приближают нас к эзотерии Христа. Принимать же это наследие следует из плэромы сердечного созерцания.
<p>Это требование относится с еще большей силой к Догмату.
<p>Надо знать, что далеко не все религии, известные нам из истории человечества, имели свои зрело завершенные догматы. Религиозность Индии прямо уклонялась от догматики. О догматах Пали-Буддизма трудно даже и говорить. Мудрая практическая философия Конфуция и Лао-Цзы воспитывала человека, а не раскрывала ему истинного ведения о Боге. В Пятикнижии Моисея насчитывается до 613 заповедей к соблюдению, но "символа веры" в нем не найти. Греки, римляне и позднейшие культы Ближнего Востока жили мифом, а не догматом. Таким образом христианский Символ Веры является вряд ли не первым догматом в истории религий.
<p>Верующий христианин, воспринимая от своей Церкви такой догмат, раскрывающий ему истину о Боге и тем самым высший смысл общечеловеческой и личной жизни, получает сразу великое облегчение, но и бремя чрезвычайной ответственности. Облегчение состоит в том, что ему дается зрелый плод долгого и целостного религиозного опыта, воспринявшего Откровение из первоисточника и молитвенно претворившего его "о Духе" в сердечно-продуманное и формулированное "учение". Он получает из чистого и авторитетного источника то "благое научение", которое призвано стать как бы "духовным кристаллом" его собственного автономного религиозного опыта. Но именно это и возлагает на него высокую религиозную ответственность.
<p>Религиозный догмат не есть "текст" для заучивания наизусть, хотя знать его наизусть подобает каждому. Он не есть и ряд логических тезисов для философского анализа и богословского толкования, хотя пройти через школу такого толкования необходимо каждому христианину. Догмат есть нечто несравненно большее: он требует от нас религиозного наполнения и исполнения, сердечной и всежизненной плэромы. Сердечное созерцание должно увидеть через Символ Веры - Господа Бога в меру Его созерцаемости и познаваемости; Христа Спасителя в Его пришествии, земном пути, воскресении и вознесении; Духа Святого в Его животворящей силе и славе; апостольскую и соборную Церковь; и земной путь личного человека от крещения, через страдания и таинства - к бессмертной жизни после земной смерти. Увидеть это все не значит только "познать" нечто новое, но значит начать новую жизнь: ибо познание при помощи сердечного созерцания требует всего человека и вовлекает его целиком. Религиозный опыт Евангелия и христианская онтология заключены в христианском Символе Веры в некотором как бы сосредоточенном и прикровенном виде, выраженные в скупых, лаконических словах, из коих за каждым зрится некий "колодезь" разумеемого содержания; личный опыт христианина призван спуститься в эти "кладези" или "шахты", принять все скрытое в них богатство и развернуть его по мере сил - в личной молитве и в личных жизненных деяниях.
<p>Напрасно люди думают и говорят, будто Символ Веры, сформулированный Церковью шестнадцать веков тому назад, изжил свое время и устранен развитием научной культуры. Они пытаются этим "объективировать" в истории духовную инородность и несостоятельность своего собственного акта, как бы "узаконяя" свою неспособность к духосердечному созерцанию. "Грозя" никейскому Символу Веры от лица рассудочной науки, они не понимают или забывают основное, именно, что рассудок совершенно некомпетентен в делах религиозного опыта и что ему нечего сказать в той сфере, которая раскрывается только инородному (гетерогенному) акту. "Наука", которая не понимает своих предметных и актовых пределов, забывает обязательный для нее аскез силы суждения и вторгается в недоступные ей сферы, - есть уже не наука, а "полу-наука", со всей ее слепотой и зловредностью.
<p>Акт, наблюдающий внешние явления, удостоверяющий их и обобщающий их черты, желающий все взвесить и смерить, - некомпетентен в сфере духовного опыта; и суждения его безответственны и неинтересны. Догмат дается Церковью, как основа религии, а религия не есть наблюдение внешних явлений и есть не просто умственное "воззрение", а самый огонь жизни. Так называемое "христианское" человечество еще не жило в духе и в смысле христианского Символа Веры, и пути эти для него еще открыты. - Таков внутренний смысл догмата.
<p><b>5</b>
<p>Рассматривая и исчисляя по порядку основные дары Церкви, мы не должны представлять себе эти блага в том разделенном и разрозненном виде, в котором их представляет изложение: напротив, они слагаются в проникновенное единство. Религиозный акт есть душевно-духовная основа всего; храм и иконы суть его "вещественные знаменования"; Писание, Предание и Догмат суть его источники и сокровища, в целом - его обоснование; молитва, обряд и Таинство являются его жизненно церковным осуществлением. Все это образует целостное духовное единство, не знающее расчленения и живущее во взаимопроникновении. Все это вместе составляет тот дар Церкви, который можно обозначить как духонаучение.
<p>Церковь учит людей молиться, т.е. верно обращаться к Богу и вступать с Ним в то драгоценное единение, которое составляет самую сущность религии. Человек призван жить в обращении к Богу и лучше всего, чтобы это обращение было непрерывно, т.е. чтобы оно не угасало в душе при всех ее земных занятиях (см. об этом в гл.22 "О молитве"). Но это обращение должно непременно иметь свои сосредоточенные подъемы, духовно верные и действительно приводящие к единению с Богом; и вот Церковь учреждает и осуществляет для этого свои богослужения. Эти богослужения составляют, прежде всего, школу верной молитвы.
<p>В церковных Богослужениях и особенно в Таинствах надо различать две стороны одного единого события: внешнюю сторону - слышимого слова и видимого действия; и внутреннюю сторону - сердечно-созерцательного и молитвенного наполнения ("плэромы"). Внешнее ("обряд") осуществляется церковно- и священнослужителями; и наружное участие в нем предстоящих людей является малейшим. В православном богослужении они, например, не поют целой общиной, как это мы видим в западных храмах, а предоставляют пение более искусным и подготовленным певцам, отчего благолепие службы только повышается. Но внутреннее, душевно-духовное наполнение обряда молитвой есть дело предстоящих в храме людей. Каждый из них "приносит" в храм свою отзывчивую или неотзывчивую душу, свою способность или неспособность к самостоятельной молитве, свою озабоченную мысль, свое полурастраченное в земных делах чувство, свое чувственно-засоренное воображение и свое малое умение сосредоточиваться духовно. И вот, в этом внутреннем объеме своего личного опыта каждый из нас должен осуществить то внимание (т.е. "внутрь-имание"), которое позволит ему почувствовать, приять и "уразуметь" религиозно-символическую глубину обряда: его облачения, его древне-обретенные и молитвенно-насыщенные слова, его живые действия - каждение, хождение, воздевание рук, благословения, поклоны, чтение и пение, - открывание и закрывание врат и завесы и все те благоговейно-таинственные свершения, которые составляют видимое обличие таинств.
<p>Религиозно-символическая глубина православного богослужения имеет сразу несколько измерений. За ее истовой, спокойной и благоговейной внешностью скрывается вся история христианства, все его Богосозерцание, вся его понерология (учение о зле) и сотериология (учение о спасении), весь земной путь Христа, все догматические основы веры, все искусство молитвы - и все это в виде при-уготовления и осуществления таинств. Здесь все насыщено религиозной символикой, все ждет от предстоящих сердечного разумения и созерцания, все требует духовного смысла и, следовательно, пребывания в духе. И многое, что людям иного религиозного акта, не разумеющим конкретного спиритуатизма Православия, кажется "странным" или "излишним", или даже "идолопоклонническим", - не открывается им потому, что они погасили в себе художественно-символическое постижение и плэрому сердечного созерцания. Именно поэтому они и не понимают конкретного спиритуализма Православия.
<p>Конкретный спиритуализм Православия состоит в том, что религиозное чувство не противопоставляет вещественное - духовному, как чуждое ему, несоединимое с ним, не приемлющее ни Духа, ни его закона: наоборот, оно признает, что вещественное может и должно принять в себя начало Духа, проникнуться им, получить Его достоинство и значение, стать Его воплощением и воплотить в себе Его благодатную силу. Дух способен делать вещественное своим знаком, своим "седалищем" или "жилищем", так что он оказывается присутствующим в нем; он присутствует в нем - своей святостью и своей силой, тем более - своим "влиянием" на окружающую среду, которое верующие испытывают как радостное подтверждение, полуверующие - как "чудо", а неверующие как "фантазию теопатических натур".
<p>Истоком такой веры и такого видения является прообраз воплотившегося Бога, Сына Божия, Иисуса Христа. Это означает, что земное явление Христа переживается не только как единоразное, единственное в истории и исторически-преломляющее событие, но еще и как некий завет и обетование: обетование духопобедной возможности и реальности, а для человека - заповедь одухотворения. Овеществление Божества образует основу Таинства Евхаристии, преподающей верным "частицу" ("при-частие") таинственно овеществленного Сына Божия. По этому прообразу православная мысль созерцает возможность и реальность иных "Духо-воплощений". Так, человеческий дух, проникаясь Духом божественным, может целостно одухотворить свою плоть. Тогда Дух может сообщить ее обладателю харизматические дарования при жизни, даровать ей нетление по смерти и сохранить за ней и посмертно эти харизматические дары. Подобное Духо-присутствие и подобное же излучение благодати в вещь может состояться и в иконе, и в освященной воде, и в освященном елее. Здесь нет ни малейшего "идолопоклонства", но есть конкретный христианский спиритуализм (или, лучше Спиритуализм), сдерживаемый духовным трезвением и ограждаемый от легковерия и суеверия началом церковного разума.
<p>Освятившиеся вещи могут стать священными, - не божественными, каким было человеческое обличие Христа и каковыми по Его завету верующие христиане созерцают Св. Дары Евхаристии, но священными, ибо воспринявшими через освящение лучи Благодати. Здесь нет обожествления вещи, как в "идолопоклонстве"; материя не становится Богом и Бог не является вещью, как в "фетишизме". Но подобно тому, как дух человека (&#960;&#957;&#949;&#965;&#956;&#945;, spiritus), предаваясь Духу Божию (&#928;&#957;&#949;&#965;&#956;&#945;, Spiritus), способен подчинить себе и Ему свою плоть и сделать ее своим и Его верным выражением, "седалищем", или "жилищем", так и вещи могут воспринять духовное освящение и передавать его людям по вере их. Ибо дух не отвлеченное понятие, не "фикция" и не противовещественное начало, отвергающее плоть и материю; он есть живая, творческая и властная сила, способная как бы "врастать" в материю (отсюда "конкретный", т.е. сращенный) и подчинять ее своему закону. И в конечном счете вся духовная культура есть одухотворение вещества и вещественной жизни (и в познании, и в искусстве, и в нравственном делании, и в правовом общении). Именно потому вся духовная культура требует от человека личной духовности, а человеческая духовность живет и питается от Духа Божия. А конкретный спиритуализм исповедует эти основы, как свои аксиомы.
<p>Люди, которым этот конкретный спиритуализм чужд, будут всегда испытывать затруднение в понимании православного богослужения и особенно православного таинства. Ибо эго богослужение есть не только "школа молитвы", но живое духовное делание: взращивание и укрепление живого духа в людях и духовное освящение всякой естественной вещи, с которой человек имеет живое дело. Таинство же есть особливое преподание благодати человеку, ищущему живого единения с Богом.
<p>К верному восприятию таинства человек должен внутренно, а постольку и внешне, подготовиться: он должен очистить свою душу от всего противодуховного, пробудить в себе волю к совершенству, возжечь огонь своей христианской совести, покаянно осветить им свою греховность, открыть свое духовное око для видения и разумения, привести в движение свое созерцающее сердце и сосредоточить полноту своей веры ("плэрому"). Полнота таинства требует религиозно-молитвенной плэромы от участника. Думаю, что это верно и применительно к священнослужителю, совершающему таинство.
<p>Подобно тому, как чудеса Спасителя требовали веры от исцеляемого, т.е. его сердечно-созерцающей плэромы (см. Мф.9:2,22,29; 13:58; 15:28; 17:20; Мк,5:34; 10:52; Лк.7:50; 8:48; 17:19; 18:42), так и чудо Таинства: благодать не только даруется, но и приемлется; дарование ее нисходит свыше, но к приятию ее мы имеем "достодолжно" (по слову Симеона Нового Богослова. I, 162) подготовляться, чтобы причащаться "не в суде" себе и "не во осуждение", но "в жизнь вечную". Так, как это выражено у Апостола Павла (1Кор.11:27-34); и как это разъяснено у Кирилла Иерусапимского применительно к Таинству Крещения: при искренней вере крестящегося "люди совершают видимое, а Св. Дух дарует незримое"; "если же ты лицемеришь, то люди будут тебя крестить, но Св. Дух не будет тебя крестить" (Катех. XVII, 36).
<p>Вот почему следует признать, что внешний обряд без внутренней молитвы есть лишь наружная форма или возможность религии и единения с Богом, но не их реальное осуществление; и что таинства, как "стихии, питающие духовную жизнь" человека (Феофан Затворник), требуют от него духовного и искреннего наполнения. Иначе этот драгоценный дар Церкви - только дается, но не принимается и не благодатствует.
<p><b>6</b>
<p>Последним даром Церкви, о котором я могу здесь упомянуть, является живое Духонаучение, идущее от священства и пастырства.
<p>Я разумею не только толкование Писания, Предания, Догмата и Таинства. Богословское образование и искусство пастырского общения необходимы священнику по самому званию его: он призван помогать своим прихожанам в поисках религиозного разумения и в часы сомнения; ему необходимо душевное глубокочувствие и ясный взор духовника, проницательно видящего индивидуальную человеческую душу и способного указать в трудную минуту жизни верный путь. Но еще драгоценнее этих знаний, разумений и умений - истинный и живой евангельский дух, который свидетельствует о Христовой благодати. Я разумею: молитвенную силу, любящее сердце и свободную, живую христианскую совесть.
<p>Поистине, нет лучшего религиозного научения, нет более действительного проповеднического служения, как сила и искренность личной молитвы. Вера крепнет и распространяется не от логических аргументов и не от усилий самонасилующейся воли, и не от повторения слов и формул, но от живого восприятия Бога, от молитвенного огня, от очищения сердца, его подъема и просветления, от живого созерцания, от реального посещения Благодатию. Если священник способен искренно и беззаветно молиться сердцем и действительно молится так в своем уединении, то его церковная молитва будет зажигать, очищать и просветлять сердца его прихожан. Эго пламя одинокой молитвы будет гореть и в его церковном богослужении, и в его проповеди, и в его жизненных делах. И прихожане его сразу почувствуют сердцем, что "Сам Дух" молится в нем "воздыханиями неизреченными" (Рим.8:26) и что эти воздыхания передаются и им по неизреченным путям".
<p>Пастырь, коему присуща эта искренность и сила молитвы, является как бы "неопалимой купиной" в своем приходе: прихожане его, иногда сами того не замечая и не разумея, становятся соучастниками его молитвы; им передается теплота его веры; они приобщаются его духовному полету. И поучения его воспринимаются по-особому: не только умом, а и сердцем, живой совестью и воспрянувшей волей. Его беседы проникнуты творческим духовным опытом, живым религиозным созерцанием; они идут от сердца и воспринимаются всей душой. И даже простая встреча с ним испытывается как утешение и безмолвное ободрение. Таков был Василий Великий.
<p>В основе всего этого лежит некий религиозный закон, согласно которому глубина веры растет и крепнет в молитве, ибо молитва есть благодатное вознесение души к Богу, озаряющее, удостоверяющее и очищающее. Вот почему пастырь призван быть живым источником и живой школой молитвы.
<p>Второе, что пастырь несет своим прихожанам в качестве дара от лица Церкви, есть живое, любящее сердце. Лучшее христианское миссионерство есть то, которое проистекает из подлинной доброты и сердечного понимания. Пока человеческое чувство сохнет и гаснет в умственно-отвлеченных богословских построениях, пока ум холодно рассуждает и выносит приговоры, враждует в прениях и каменеет в ненависти, до тех пор человеку остается недоступным откровение Христа Бессердечные люди не постигают в Евангелии самого главного; а если поймут, то не заживут им и не осуществят его. Черствая жадность делает человека слепым и глухим. "Реки воды живой" (Ин.7:38) текут только у любящих людей: ибо любовь отверзает сердце человека - и для Христова откровения, и для жизни и страдания других людей.
<p>Если священник имеет эту любовь, то она чувствуется и воспринимается и в его церковной молитве, слышится и в его проповеди, обнаруживается и в его делах. Кто беседует с ним или помогает ему, у того возникает особое ощущение: он чувствует. что воспринял от своего духовника нечто драгоценное, жизненно существенное и ободряющее, что он испытал свет и теплоту сердечного огня, что он почувствовал живую доброту, что он приблизился к тому, что разумел Христос, когда говорит о любви Ибо живое сердце имеет запас доброты для всех: утешение для горюющего, помощь для нуждающегося, свет для беспомощного, живое слово для всякого, добрую улыбку для цветов и для птичек Простое обхождение с таким человеком становится незаметно живой школой сердечного участия, любовного такта, христианской мудрости. И все это прекрасно и благодатно, ибо истинный духовник есть носитель христианского духа, духа любви и сердечного созерцания Таков был Серафим Саровский.
<p>И вот, третье, к чему приводит христианский пастырь и что нам дарит через него Церковь - есть свободная и творческая совесть Эта совесть должна жить в нем как самостоятельная и независимая сила, как критериальная мера добра и зла, мера, по которой светские люди могли бы проверять, выправлять и крепить свою собственную совесть. Там, где мы беспомощно сомневаемся и колеблемся, он, как мастер совести, должен видеть ясно и глубоко, где мы блуждаем и заблуждаемся, он должен знать и указывать нам прямую дорогу'; гае мы вопрошаем, он должен иметь ответ. Он должен поддерживать нас в искушениях и соблазнах; он должен быть нашей опорой в колебаниях и изнеможении Он должен сразу прозревать, где есть нечестность, неискренность, измена, интрига; и при этом - хранить справедливость в суде и в осуждении. Ибо совестный христианин не преувеличивает - ни в утверждении, ни в отрицании Его суждение исходит из предметного видящего смирения, но произносится с мужеством и силой, ибо не он только произносит его, но предметный огонь в нем. Сколь прекрасен искренний и откровенный исповедник ничем и ни в чем неподкупный, бесстрашный пред сильными и свободный от честолюбия и властолюбия! Сколь драгоценен такой очаг христианской совести, с чистым пламенем и кротким светом! Таков был Иоанн Златоуст.
<p>Понятно, что священство и старчество такого православного уклада является одним из драгоценнейших даров Церкви. Издревле монахи и священнослужители, жившие сердечным созерцанием и посвящавшие себя сверх этого и духовному аскезу, входили в тог "собор христианском праведности", который Церковь берегла и завещала последующим поколениям. Еще Василий Великий призывал: "желай лучше узнать жизнь праведных" (Письма, 39) и советовал "всматриваться в жития святых, как бы в движущиеся и действующие какие изваяния" (Письма. 2) И если вспомнить, что вчувствование в совершенство есть один из лучших путей для душевною очищения, то и этот дар Церкви предстанет нам во всем своем значении
<p>Весь этот путь должен естественно принести человека к религиозной цельности и религиозной искренности.
<p><small>Иван Ильин. Аксиомы религиозного опыта. Исследование. Т. 1-2. - М.: ООО "Раготъ", 1993.</small>
<br>&nbsp;
<hr size=0 noshade>
<table width=100% cellspacing=0 cellpadding=5 border=0>
<tr><td>
Copyright &copy; 2001-2004, <a href="http://pagez.ru/"><b>Pagez</b></a>, webmaster(a)pagez.ru<br>&nbsp;<br>
</td></tr>
</table>
</body>
</html>
