<!DOCTYPE HTML PUBLIC "-//W3C//DTD HTML 4.0 Transitional//EN">

<html>
<head>
<title>Тексты, справочники и документы [Pagez.ru]</title>
<meta http-equiv="Content-Type" content="text/html; charset=windows-1251">
<meta name="description" content="Pagez.ru">
<meta name="keywords" content="orthodoxy православие христианство chrisian">
<style> 
 <!--
 body,td,th {
 	font-size:x-small;
 }
 .txt {
 	font-size:small;
 }
 .sheader {
 	font-size:large;
	font-weight:bold;
	color:#666666;
 }
 -->
 </style>
</head>
<body bgcolor=ffffff text=000000 link=0000ff alink=0000ff vlink=0000ff>
<table width=100% cellspacing=0 cellpadding=0 border=0>
<tr><td colspan=2><a href="http://www.pagez.ru/"><img src="/img/logo.gif" width=133 height=36 border=0 alt="страницы А.Лебедева [pagez.ru]"></a><br></td></tr>
<tr><td bgcolor=000000 height=2 colspan=2></td></tr>
<tr bgcolor=eeeeee><td>
<a href="/index.php">Начало:</a>
<b>Тексты, справочники и документы</b>
</td>
<form name=gto action=""><td align=right>
<select name=sl style="font-size:10px;">
<option value=/>Первая страница
<option value=/lsn>Святоотеческое наследие
<option value=/olb>Разные тексты
<option value=/philaret>Свт. Филарет (Дроздов)
<option value=/olib>OrthodoxyLib
<option value=/linklist>Православный интернет
<option value=/sinopsis>Евангельский синопсис
<option value=/ds>Духовные стороны
<option value=/phk>Добротолюбие избранное
<option value=/prolog>Пролог в поучениях
<option value=/days>День за днем
<option value=/jc>Церковный календарь
</select>
<input type=button style="font-size:10px;" value=go onclick="sel=document.gto.sl;document.location.href=sel.options[sel.selectedIndex].value;">
</td></form>
</tr>
</table>
<br>
<span class=sheader>Иван Ильин<br>Аксиомы религиозного опыта<br>Глава 24. О смирении и трезвении</span>
<p><b>1</b>
<p>Сущность религии состоит в установлении живой и творческой связи с Богом; и религиозность человека выражается в желании этой связи, в искании ее, в радении о ней и в неутомимом "делании" всего, что ее устанавливает. Религиозность есть направленность души к Богу, интенциональная сосредоточенность ее главного чувствилища на том "месте", откуда явно изливается благодатный свет Божий. То, чего домогается при этом личный дух человека, есть некое "приближение" к Богу, но об этом "приближении" он имеет нередко весьма неопределенное представление. Это есть "восприятие" Бога, но и об этом "восприятии" - состоялось ли оно и как удостовериться в том, что оно состоялось? - человек помышляет с затруднением и в беспомощности. На высшей возможной ступени это есть некое "единение" с Богом - "единение", единая мысль о коем сразу восхищает и "устрашает" человеческую душу. Восхищает - ибо по имеющемуся у него духовному и молитвенному опыту он представляет себе это единение как свое восхождение на высшую ступень духовного совершенства, духовного богатства и духовной радости Но и "устрашает" - ибо человеку с первых же шагов его в религиозном опыте раз навсегда открывается безмерное и неописуемое духовное превосходство и отстояние, отделяющее его от Бога, в этом "страхе" - и сознание своей малости и худости, и предчувствие совершенства, и смутное чувство безмерности, и признание всяческого своего недостоинства. И понятно, что чем шире духовным горизонт человека, чем художественно-живее его воображение, чем глубже его чувство и чем сильнее его зоркость в отношении к самому себе, тем большее смущение будет охватывать его каждый раз, как он помыслит об единении с Богом. Это смущение может принять форму настоящего смятения, растерянности и почти отречения.
<p>Здесь один из главных источников чувства религиозной ответственности и воли к религиозному катарсису; и думается, что мы не ошибемся, если скажем: чем глубже это смущение, чем тревожнее это смятение - тем лучше.
<p>Мало того, человеку естественно воспринимать самую идею этого "единения с Богом" как некое посягание со своей стороны, а стремление к нему, как сущее дерзновение. Это естественно в особенности для того, кто уже подвинулся в своем религиозном опыте и вышел за пределы первоначальной наивности, близорукости и простоты; для того, кто измерил состав и объем человеческой личности, - ее обремененность инстинктивными и страстными движениями души, ее зависимость от тела, от пространства и времени, тесноту ее горизонта, утомляемость ее внимания и ее чувства, пределы ее разумения и слабосилие ее духа; для того, наконец, кто пытался реально представить себе богатство, силу, свет и благость Духа Божия. Человек, пытающийся представить себе Бога в тех свойствах и качествах Его, которые слагают все вместе Его совершенство, не может не испытывать душевного изнеможения и особого рода духовного "головокружения". И когда он помыслит о том, что единение с Богом предполагает у человека способность вместить невместимое, объять бесконечное, приять всесовершенное и постигнуть непредставимое, то ему естественно и даже неизбежно - вострепетать о своих пределах и ужаснуться своему дерзновению. И, поистине, тот, кто ничего не знает об этом трепете и никогда не испытал этого ужаса, тот пребывает со своим религиозным опытом на ранней ступени и в наивном состоянии.
<p>Может быть, никто не изобразил этого ощущения, этого трепета и смятения с такой искренностью и с такой художественной силой, как Г.Р. Державин в его оде "Бог". Его вдохновение приводит его именно к тому духовному изнеможению, которое необходимо испытать каждому человеку в зрелой стадии религиозного опыта. Ибо -
<dir>Не могут духи просвещенны,
<br>От света Твоего рожденны,
<br>Исследовать судеб Твоих;
<br>Лишь мысль к Тебе взнестись дерзает.
<br>В Твоем величьи исчезает,
<br>Как в вечности прошедший миг...</dir>
<p>И именно поэтому естественна молитва:
<dir>Неизъяснимый, Непостижный!
<br>Я знаю, что души моей
<br>Воображения бессильны
<br>И тени начертать Твоей;
<br>Но если славословить должно,
<br>То слабым смертным невозможно
<br>Тебя ничем иным почтить,
<br>Как им к Тебе лишь возвышаться
<br>В безмерной разности теряться
<br>И благодарны слезы лить.</dir>
<p><b>2</b>
<p>Надо признать, что живое осязание этой "безмерной разности" характеризует зрелую религиозность; что эта "разность" должна восприниматься отнюдь не отвлеченно и не количественно, но всесторонне и всекачественно. Человек, обладающий сколько-нибудь зрелым религиозным созерцанием, не "отодвигает" представление о Боге в пустоту непредставимых "бесконечностей" (объема, количества, качества, отношения, пространства и сверхпространственности, временной длительности и сверхвременности - вечности и др.) и в непредставимую полноту "всесовершенств" (вездесущие, всеведения, всеблагости, вседовольства, всеблаженства и др.), с тем, чтобы в конце концов усомниться во всех этих предикатах и атрибутах, как неадекватных, потерять их и впасть в так называемое "апофатическое богословие", смолкающее в изнеможении. Апофатаческое богословие на ранних ступенях религиозного опыта может привести только к опустошению и омертвению духа: все отодвинется в непредставимую бессодержательность и получится соблазн. Оно уместно только на высоких ступенях, где опыт уже содержит положительную плэрому словесно отвергаемых предикатов и атрибутов, так, что "слово-отречение" и "слово-угасание" захватывают только сферу произносимых слов (греч) и сферу рационально-мыслимых предикатов (греч), но не сферу сокровенно-опытных содержаний (греч). Однако для того, чтобы сложилась эта драгоценная сфера плэротических содержаний, необходимо многое и долгое созерцание божественных совершенств, столь недоступных смертным в своей полноте.
<p>Как бы парадоксально ни звучало это правило, но оно указует одну из самых главных основ живого религиозного опыта: необходимо ревностное многосозерцание божественных непредставимостей и притом созерцание сердцем и всей полнотой личного духа. Казалось бы, что это требование содержит в себе внутреннее противоречие: "как возможно ревностно созерцать божественные непредставимости", если непредставимое - непредставимо, и созерцанию не поддается? Это противоречие, однако, только кажется таковым. Ибо непредставимое для воображения - осязается духовно-сердечным чувствилищем; Божественное, невосприемлемое во всей полноте, восприемлется в своем качестве (через дары Благодати), наподобие того, как солнце, недоступное человеку, воспринимается через свет и тепло; и так как человек, научившийся воспринимать Божий свет и Божее тепло духовно-сердечным чувствилищем, оказывается все же неспособным приять Бога в полноте Его "всесовершенств" и "бесконечностей", то ему открывается возможность созерцать Его в порядке предчувствий и предвосхищений, и этого более чем достаточно для его земной жизни.
<p>Религиозному человеку следует раз навсегда привыкнуть к своеобразию религиозного опыта, его восприятий и постижений: здесь нет материальных вещей и осязаний; здесь нет логической завершенности, приобретенной ценой содержательной скудости; здесь нет ни меры, ни числа, ни доктрины. Религиозный опыт более, чем всякий иной, дает человеческому восприятию повсюду как бы начало бесконечной цепи; перспективу уводящего вдаль пути; волну неисчерпывающегося и все нарастающего света; как бы погружение в поток, который качественно уже божествен (дары Благодати!), и тем не менее несет человека в направлении все большего совершенства. Если гениальные ученые осязают неисчерпаемость богозданного, тварного предмета уже в естествознании и в истории, то в религиозном опыте с этого все начинается. Здесь нельзя говорить "понял" - "не понял", "познал" - "не познал", "увидел", "испытал", "постиг"; ибо здесь всякое "понял" означает "понял свое непонимание", всякое "познал" выражает в то же время "далеко - не - познал"; так, что и "виденное" - еще не увидено, и испытанное - только еще задано к испытанию, и постигнутое - требует нового постижения. И эту особенность религиозного опыта, - его глубинную бесконечность, его качественный вечно-подъем, его, так сказать, "зияющее" предметное богатство - необходимо принять, примириться с ним и приучить себя к нему.
<p>Это можно было бы выразить так, что никакое приближение человека к Богу не может погасить и никогда не погасит нетождество его с Господом. Доколь человек есть человек в своей земной индивидуации, со всеми своими здешними атрибутами и бременами, - он не достигнет этого тождества ни по бытию, ни по совершенству, ни по духовному богатству, ни по власти, ни по чему иному. Его земная индивидуация, связанные с ней пределы и обусловленные ей несовершенства - таковы, что "безмерная разность" между человеком и Богом определяет самую судьбу людей. Мало того, эта "разность" является конститутивным условием или необходимой основой религии и религиозности вообще: именно человеческая индивидуация со всеми ее проявлениями и последствиями - побуждают нас искать Бога, вздыхать, взывать, молиться и обретать. Поэтому в самую сущность религии входит ограниченность того единения с Богом, которое доступно человеку.
<p>Человеку в его земной жизни дано одухотворяться, но не дано стать чистым духом; ему дано совершенствоваться, но не дано стать совершенным; ему дано приобщаться божественному свету и Божией воле, но ему не дано стать ни "человеко-богом", ни "бого-человеком", ни тем более Богом. Оставаясь человеком, никто из нас не имеет оснований посягать на Божий свойства и достоинства; и посягание на что-нибудь подобное свидетельствует нередко о соблазняемости посягающего. И более того: на какую бы ступень одухотворенности и праведности ни поднялся человек, - его посягание за пределы человеческого естества обнаружило бы несостоятельность как его посягания, так и самого посягающего. Ибо, по истине, первый признак религиозной зрелости человека состоит в самосознании, в смирении и в отпадении посяганий. Посягающий несостоятелен самим посяганием своим: оно его обличает, низводит и указует ему его место. Одно то, что он не нашел верную меру для своего человеческого естества - свидетельствует обычно о незрелости его духа. Одно то, что он потерял из виду "безмерную разность" - показывает, на каком уровне пребывает его религиозный опыт. Он стал жертвой "мечты" и не постиг и того, что именно безмерность этой мечты является ему обличением. И в самом деле - что же подлинно увидел и постиг он в Боге, если, перенеся свой духовный взор с божественного Предмета на себя, он воспринял не "безмерную разность", а едва ли не предметное тождество?..
<p>Поэтому напрасно подобные посягатели в истории религий полагают иногда, что им принадлежит первое место или, по крайней мере, одно из первых мест в ряду религиозных учителей Напротив, они сами отводят себе место не в ряду "богов", а в ряду "безумцев". Трудно, например, читать без изумления и сострадания о том, что Амальрих епископ Венский (Шартр) признавал самого себя совершеннейшим воплощением безгрешного богочеловека, превзошедшим Христа; трудно воспринимать без иронии и негодования учение русских скопцов об "Искупителе", "Сыне Божием" - Кондратии Селиванове, воплотившемся от Духа Свята и Императрицы Елизаветы Петровны и тождественном с Императором Петром Третьим; или о хлыстовских "богах" Данииле Филиппове и Иване Тимофееве. Такие безумцы, предаваясь самообожествлению, искали одного - пути к нравственной вседозволенности: им надо было провозгласить свое "совершенство" для развязания своих слишком-человеческих страстей. Их само-обоготворение основывалось на скудости и элементарности их религиозного опыта: это была не религия, а торжество страстей, прикрытое религиозной словесностью.
<p>Напротив, чем глубже и богаче религиозный опыт человека, тем более он свободен от всякого "горделиво-чувствия" и "велико-мыслия". Вместе с углублением и обогащением религиозного опыта возрастает в человеке и зоркость духовного ока, т.е. его способность предметно воспринимать Божеское, как Божеское, и человеческое, как человеческое, с тем, чтобы никогда не находить верную меру для Божеского, но всегда находить верную меру для человеческого, и уже в силу одного этого никогда не смешивать и не отождествлять их.
<p>Именно на этом пути преодолевается один из главных соблазнов человеческого религиозного опыта.
<p><b>3</b>
<p>Этот соблазн состоит в сведении божественного Предмета со всем его неизреченным богатством и совершенством к содержаниям слишком человеческого опыта или даже прямо к состояниям человеческого существа (см. об этом подробно в гл.6 "Предметность религиозного опыта" и в гл.7 "Акт веры и его содержание").
<p>Человек пытается как бы "протянуть руки" к Богу и схватывает нередко свои собственные "фантасмы" или, еще проще, свои собственные состояния и переживания; он не видит и не понимает этого и воображает, будто он воспринял нечто от божественного Предмета. Однако это есть только начало соблазна. Завершение его состоит в том, что заблуждающийся человек опознает свое заблуждение: он догадывается, что "руки его не дотянулись" до неба, и что то, что он "взял", есть на самом деле человеческое - человеческая "фантасма" или человеческое переживание, и вот, догадавшись об этом, он про себя решает, что "большее и не доступно", что "большего и не надо", что "его" человеческое и есть само Божественное и что на этом можно и должно успокоиться.
<p>Поначалу соблазн возникает из ошибки, из честной ошибки, из духовной беспомощности и подслеповатости. А так как беспомощности и подслеповатости в людях конца и края нет, то соблазн этот является в высшей степени распространенным через всю историю религий. Люди воображают, что они вступают или вот уже вступили в единение с Богом, тогда как на самом деле они не выходят из круга своих собственных содержаний и состояний. При этом они охотно признают наличность этого соблазна, как только дело коснется не их собственной веры, а других религий: для каждого верующего - все иноверные и инославные пребывают в "иллюзиях", в "заблуждениях" и в "соблазнах", все, кроме него самого и его единоверия... Каждая секта, каждая ересь, каждая псевдорелигиозная химера - отвергает и клянет все остальные и объявляет себя и только себя в единственно-истинном "единении".
<p>А между тем, религиозная мудрость начинается с искренней готовности поставить перед лицом Божиим вопрос о своей возможной беспомощности, или о собственном недосягании; - мудрость начинается с согласия предметно удостоверить свое видение и верование. Ибо если истина есть подлинно истина, то что может она потерять от нового бесчисленного удостоверения? Если же она есть мнимая истина, хотя бы частично, то сколь велика радость - приблизить ее к полной и абсолютной истине, вновь и вновь покрыть ее подлинным религиозным опытом и получить ее в совершеннейшем виде!..
<p>Эта мудрая способность - не забывать религиозного Предмета из-за веруемого содержания, и эта мудрая готовность - при всяком исповедном затруднении или сомнении взывать к высочайшему и совершеннейшему Первоисточнику истины и единения, составляет то, что следует называть религиозным трезвением.
<p>В основе своей трезвение указует, конечно, на "трезвость", т.е. на свободу от псевдорелигиозного дурмана, от неистовства в вопросах веры, от исповеднического "головокружения", от всякого ожесточения и исступления. Эта духовная свобода по истине драгоценна: ибо в делах веры и религии важна не слишком-человеческая страсть, а божественная озаренность. От неистового настаивания на привычном или традиционном - единение с Богом не возрастает и не совершенствуется; а совершенствуется оно и возрастает именно от божественного озарения, которое не добывается через буйство исповеднических страстей. Страсть разъединяет людей перед лицом Божиим, но отнюдь не творит единения с Богом. Неистовость души ведет к ослеплению, а в слепоте единение с Богом неосуществимо. Видение Бога дается не ожесточенному фанатику, а ясному и цельному духу. Поэтому трезвение есть одна из главных основ в деле единения.
<p>Трезвение не исключает трезво-разумного рассуждения, но находит в нем подсобный орган. Однако трезвение совсем не следует сводить к "рассудительности". Трезвение есть как бы проверка, удостоверение и суд; а потому в нем действует и критическое рассмотрение. Но самое важное в нем - это предметно-опытное обращение к Первоисточнику единения и ясность созерцающего духа. Человек, пребывающий в религиозном трезвении, культивирует не свое субъективное состояние фанатической уверенности, а испытываемое и удостоверяемое религиозное содержание; важна не моя "вера", которая может оказаться и слепой, а может и неистово прилепиться к ошибочному; - важно истинное содержание; и это содержание драгоценно - не как точка моей доселешней прилепленности, а как подлинно-верное отображение божественного Предмета.
<p>Поэтому можно было бы сказать, что религиозное трезвение состоит в способности и готовности искать религиозную истину и самого Бога, а не у традиционно накопленных человеческих содержаний. Пребывающий в трезвении ставит предметную очевидность в религии выше личной или коллективной одержимости. И именно это дает ему средство и открывает ему путь для преодоления начального соблазна.
<p>Понятно, что преодоление этого начального соблазна ("честной" ошибки в единении) требует от верующего не только трезвения, но и религиозного смирения.
<p>Смирение духовно необходимо человеку во всех сферах творчества: ибо личное самочувствие нигде не должно заслонять Предмета (см. мою книгу "Blick in die Ferne", главу о "Смирении"). Но нигде оно не имеет такого исключительного значения, как в религиозном опыте, ибо именно в религии человек знает себя предстоящим непосредственно самому Богу. Религиозный опыт предполагает в человеке смирение с самого начала: ибо при отсутствии смирения человек совсем не перенесет живого веяния божественного Совершенства; он не вынесет и одного отвлеченного представления о нем - и восстанет подобно "Деннице" (cм. о "демонизме" в гл.23). Поэтому смирение стоит уже у самого порога религиозного опыта. В дальнейшем же развитии оно возрастает и углубляется с каждым новым восприятием: чем богаче религиозный опыт, тем более смиряется человек перед лицом Божиим, ибо "безмерная разность" вызывает в нем верное восприятие своей малости, т.е. верное самочувствие и самосознание.
<p>Но тем более заслуживает внимания та гордыня, которая обнаруживается исторически в недрах почти каждой новой созревающей религии. Люди с замечательной быстротой усваивают некое повышенное самочувствие, которое все крепнет и возрастает по мере того, как они субъективно "уверяются" в "истинности" своей веры. Казалось бы, верное видение Бога должно было бы сообщить человеку духовную радость и душевное смирение, жажду новых и совершеннейших восприятий и в то же время "забвение" о "себе" и о "других". Но в действительности бывает нередко обратное: человеком овладевает гордость и высокомерие, исключительность и нетерпимость - и это извлекает из дарованного ему откровения не благодать, а вражду и кровопролитие. Это объясняется тем, что он от всего откровения удерживает только самочувствие "взысканного" и "превознесенного" и дорожит не предметным богатством своей веры, а чувством своей правоты и призванности. Ему важно не Божественное, открывшееся человеку, а свое человеческое, вознесшееся над остальным человеческим: ему важна своя правота и уверенность в ней; ему драгоценна своя привилегированность, авторитетность, свое право на водительство. Религиозно-предметная интенция отступает в душе и исчезает; человек уже не желает большего, с него достаточно "полученного"; он спешит формулировать догмат и закон и объявить себя "единственным" "пророком Бога", непререкаемым навеки авторитетом. Смирение исчезает, гордыня торжествует. Акт единения объявляется единственно верным, строение его монополизируется. Горе непослушным, самовольным, неверным, дерзающим взирать к Богу самостоятельно и видеть иное, несовпадающее!
<p>Именно на этом пути возникает и завершительный соблазн. "Пророк", объявивший себя "единым, истинным", религиозным законодателем, должен быть человеком религиозно-ограниченным для того, чтобы не почувствовать, что "разность" осталась "безмерной"; что небо несравненно выше того, до чего "дотянулись его руки"; и что "взятое" им есть на самом деле человечески-условная и, может быть, даже деградирующая "фантасма". Искреннее и чистосердечное созерцание Предмета - должно внутренне обличать его, внушая ему сомнение и неуверенность в его собственных догматах и законах. И вот, приходит час, когда ему надо выбирать: между смиренным и трезвенным созерцанием небесных состояний - и человеческой горделивой самоуверенностью "единственного пророка Божиего". Божий ученик в нем зовет его к трезвению и смирению; человеческий учитель готов удостовериться провозглашенным. "Большего и не надо"; "большее и недоступно"; "мое человеческое" есть само "божественное" - и завершительный соблазн овладевает религиозным опытом. И вот, он присваивает себе право - принуждать непокорных, истреблять неверных мечом и поднимать крестовые походы против еретиков.
<p>Это не означает, что в таких "соблазненных" учениях - все ложно, все заблуждение, все слепота, грех и пошлость. Не все, ибо зоркое око сумеет различить в грудах фраз, формул и доктрин - "тени" неба, а иногда и "обломки" неба. Здесь бывает не все до конца - человеческой выдумкой; но много ее, слишком много ее, для того чтобы оправдать претензию пророка.
<p>Все это означает, что единение с Богом требует от человека на всех ступенях и при всех условиях - смирения и трезвения. Смирение и трезвение выражают повышенное чувство ответственности; а вне чувства религиозной ответственности, вне этого трепетного благоговения религия утрачивает свой духовный характер (см. гл.2 "О духовности религиозного опыта") и перестает быть религией.
<p><b>4</b>
<p>Именно смирение и трезвение необходимы человеку для того, чтобы не впасть и в следующий, великий соблазн, ожидающий его на пути единения с Богом. Я разумею соблазн само-обожествления.
<p>Акт единения с Богом исторически осуществляется человеком при помощи различных сил души: начиная от нечувственного, созерцающего мышления, предложенного Парменидом, и кончая творческим порывом личной христианской совести; начиная от самозабвенного созерцания божественного закона Дао, предложенного Конфуцием и Лао-Цзы, и кончая Евангельской молитвой "да будет воля Твоя". Но во всех этих актах, ищущих единения с Богом, бывает высшая степень интенсивности, на которой человек теряет свое самосознание, перестает ощущать свою единичную, субъективную личность и погружается в свой Предмет, переживая Его, а не себя. Это погружение в религиозный Предмет может иметь различные степени полноты и различную степень длительности. Оно имеет свое начато и свой конец во времени. После его прекращения человек возвращается к своему обычному самосознанию и самочувствию и спрашивает себя о том, что с ним было? Он знает, что он "терял" себя и пребывал в "Ином". Но как изъяснить эту "утрату" и это "пребывание"? Утрата может означать, что он не сознавал (или не ощущал) себя, потому, что он сознавал (или ощущал) Иное; но она может означать, что он переставал быть собой и сам становился Иным. Не исчезал ли он в Боге? Не становился ли он сам Богом? Не "превращался" ли он в Бога? И если он действительно "превращался в Бога", то он может "превратиться" в Него опять и опять... И не от него ли самого зависит - по желанию "превращаться" в Бога? И что означает тогда его пребывание в Боге, если это было действительно "превращение": он ли становился Богом, или Бог становился им? Если он действительно становился Богом, то он приобретал все Божий предикаты и совершенства, а может быть, он сохраняет их и поныне... А если Бог становился им, то каково же на самом деле его величие и достоинство, вместившие в себя самого Бога? Не следует ли допустить, что Бог и ныне пребывает в нем? Что между ним и Богом; строго говоря, нет более граней, нет более "разницы", что он - Бог, а Бог - это он сам?
<p>Весь этот ряд вопросов и умозаключений может переживаться человеком не в сознательно-дифференцированной форме, а в виде кратчайших "передач" чувства и самочувствия, в которых вопрос уже равносилен положительному ответу, а вывод оказывается готовым посяганием. Наивность сочетается тогда с самомнением, идея Бога катастрофически умаляется, скудеет и мельчает, субъективное самочувствие, напротив, безмерно разрастается, приближаясь к мании величия, - и соблазн овладевает человеком...
<p>Предохранить от этого может только сила трезвения и смирения, особенно если она сочетается с той духовной зоркостью, которая составляет самую сущность ума, и с той мудрой улыбкой, которая вызывается зрелищем малого существа, посягающего на величие (юмор). Религиозная "мания величия" всегда свидетельствует о низком уровне духовного опыта и об отсутствии трезвения и смирения. Самообожествление человека всегда укрывает за собой особый вид духовной неосторожности и доказывает, что соблазнившийся не совершил необходимого каждому из нас религиозного очищения.
<p>Религиозному человеку естественно и необходимо предаваться созерцанию Божества. В этом созерцании, составляющем самую сущность молитвенного единения с Богом, ему необходимо и естественно "терять" себя и пребывать "всем сердцем" и всем "помыслом" своим в религиозном Предмете, и, далее, ему неизбежно возвращаться к себе и вновь обретать свое единично-человеческое самочувствие и самосознание. Но для того, чтобы не впасть в соблазн само-обожествления, он должен - со всем смирением, и трезвением, и духовной зоркостью, и мудростью - блюсти грань между собой и созерцаемым Предметом. Переживаемую им в молитве "самоутрату" он должен воспринимать не как "применение" своей человеческой самосути, но как опытное погружение своего духовного взора в открывающееся ему содержание Предмета. Выражая это в философских терминах, можно сказать: человек, возносящийся созерцанием к Богу, не должен мечтать об онтологическом "пресуществлении" своего человеческого естества, но должен осмысливать свою самоутрату, как состояние сердечно-созерцательное, или "интуитивно-познавательное". Молитвенное общение с Богом не угашает в человеке его человеческой природы; видение Бога не снимает границ человеческой индивидуации; восприятие даров благодати осуществляется его единичной личностью, которая не перестает быть ограниченным и несовершенным человеческим субъектом. В единении с Богом - истинно-религиозный человек не предается "мечтанию" о себе самом: всякое такое мечтание сдерживается трезвением; всякое повышенное самочувствие - оздоровляется смирением и созерцанием "безмерной разности". Возвращение в "рефлексии" к самому себе неизбежно для человека, пока он человек. Но именно поэтому он должен осуществлять эту рефлексию - в свете Божьего луча, а не в тени человеческих сумерек; иными словами, он должен оценивать свою человеческую личность, не превозносясь над другими людьми, но умаляясь в озарении Божиим совершенством.
<p>Это первое правило для блюдения от соблазна и преодоления его. Второе правило более существенно.
<p>Предаваясь молитвенному созерцанию Божественного Предмета, человек должен всегда помнить, что он воспринимает, т. е. приемлет в себя не самое существо Божие, а только Его благодатные излучения; не Самого Бога, а лишь дары Его; не субстанцию религиозного Предмета, но только то, что мудрейшие отцы Церкви называют Его "энергией", или Его "энергиями". Помышлять о большем - было бы заблуждением. Подобно тому, как от солнца мы восприемлем свет и тепло, но не приемлем само солнце; - подобно этому Бог дарует нам дары своей благодати, с которыми нам надлежит вступать в "срастающееся" или "срастворенное" единение, но не дарует никому из людей свое собственное и подлинное "существо в себе".
<p>Быть может, никто не формулировал этого с такой определительной точностью и ясностью, как св. Григорий Палама. По его воззрению, все существа держатся своим "приобщением" Божеству, однако, "разумеется не естеству Божию, - прочь от такой мысли! - но приобщением Его энергии" (Гл.78). "Эта божественная и несозданная благодать и энергия Божия, уделяемая без ущерба, наподобие солнечного луча, придает озаряемым свое собственное сияние" (Гл.68). Посему сущность Божия, как формулирует архимандрит Киприан (Керн) учение Паламы, - "непричастна, неприступна и непознаваема", тогда как энергия - "причастна, несозданна и вечна" (Антропология св. Григория Паламы, с.292). Подтверждение своему учению Па-лама находит у Иоанна Златоуста: "вместима в каждом из нас божественная благодать и энергия, а существо Бога - как бы вместилось в тварях, когда оно неделимо само в себе?" (см. у Паламы, гл.74), и у Василия Великого (Против Евномия); "В тварях проявляется мудрость, творчество и могущество, но не существо Бога" (у Паламы, гл.83)... (ср. Архим. Киприан: Антропология св. Григория Паламы, 275-428; архиеп. Серафим Соболев: Новое учение о Софии, 263-277 - И.И.)
<p>Проявления этих благодатных даров или энергий в людях можно обозначить и исчислять различно; исчислить же или исчерпать их невозможно. Главнейшие из них я поименовал бы так: дар любви, дар созерцания, дар совести, дар разумения, дар крепости (или воли), дар благоговения, дар искренности, дар молитвы, дар свободы и дар смирения; может быть, сверх того, дар ясновидения и дар непосредственного излияния духовной энергии в естественный порядок вещей (целение больных и чудо-деяние). Через эти благодатные дары нам дано служить духом Богу; но не дано нам вмешать Бога в себе. И все молитвенные и богословские выражения, которые встречаются в Писании и в церковной словесности, и которые, по-видимому, говорят об "отождествлении" человека с Богом и Бога с человеком, следует разуметь, как обозначающие приятие благодати и, может быть, - полноту этого приятия ("единение"), но не отождествление Господа по существу с индивидуальной человеческой личностью...
<p>Можно психологически понять состояние человека, вступающего через эти благодатные дары в единение с Богом и укрепляющего их в себе духовным очищением и молитвой: он приобретает их все в большей степени и преобразует свое человеческое естество в том направлении, которое указано подвижниками восточного Православия. То, что он воспринимает, суть подлинные излучения Божий, - Его свет, Его сила. Его окрыление; он врастает в них, он впитывает их в себя, он преображается ими... И вот, иногда достаточно впасть в некоторое восторженное преувеличение, в блаженную чрезмерность описания, для того чтобы заговорить о восприятии внутрь себя "самого Бога" и о субстанциональном отождествлении с ним, и даже "ипостась в ипостась" (Макарий Египетский)...
<p>Но именно тут спасение приходит от трезвения и смирения.
<p><b>5</b>
<p>Все это не означает, что "единение", о котором здесь идет речь, перестает быть единением с Богом, как только оказывается, что субстанциального тождества между человеком и Богом не возникает и возникнуть не может. Самое существо Бога остается для человека недоступным, непостижимым, неисчерпаемым. Единение с Богом совершается не в том смысле, что человек "становится Богом", а в ином, более утонченном значении. Человек приемлет, каждый в меру своих сил, своего очищения и своей свободной искренности - благодать Божию, как бы врастает в ее дары и преображается от этого в духовный свет, духовную силу и в духовный огонь. Он вступает в воздух благодати, оставаясь человеком; он приобщается силам Божиим, не переставая быть единичной тварью; он становится участником Царства Божия, которое "внутрь нас есть" (Лк.17:21), но сохраняет телесно-душевное обличив и пределы индивидуальной личности. Единение не делает его ни "богом", ни "Богом"; и допускать это было бы несоответственно и соблазнительно.
<p>Однако человеческий дух расцветает, как цветок в лучах солнца: он исполняется божественным качеством и оправдывается перед лицом Божиим. Человек духовно преображается; он облекается в Господа Христа: из него излучается свет Божий, ибо сила Божия имеет в нем свою живую и неугасимую купину...
<p>Это единение, вовлекающее в себя всего человека, лишь с трудом поддается описанию, и понятно, что люди описывают свои переживания различно, именно вследствие субъективности их религиозного опыта.
<p>Его "отрицательное условие" можно обозначить как покаянное очищение, обновление и исправление человека. Его осуществление можно описать как "воссоединение", "воссоздание", "спасение", "усыновление" или даже единым и простым словом "единение". Известно, однако, что в святоотеческой литературе весьма часто встречается выражение "обожение человека".
<p>Если под "обожением" (&#952;&#941;&#969;&#963;&#953;&#963;) разуметь проникновение человека лучами или энергиями Божией благодати, то это совершение должно быть признано несомненным и реальным. К сожалению, такое словоупотребление влечет за собой почти неизбежно - иное понимание, согласно которому, человек сам становится "богом" или даже "Богом", а это представление уводит религиозный опыт человека на путь возможного язычества или же на путь начинающегося неправоверия в пределах христианства. И потому нам необходимо остановиться на этой терминологии с самым пристальным вниманием.
<p>Христианину как монотеисту, признающему единого и единственного Бога, всесовершенного и по бытию духовно-небесного", должно быть с самою начала ясно, что субстанциального тождества ("по естеству" и "по существу") между человеком и Богом быть не может. В самом деле, такое тождество представимо в двух формах: или Бог мыслится Богом, а человек мыслится, как исчезнувший в Нем; или же человек мыслится человеком, а Бог мыслится вступившим в него, принявшим его способ бытия и превратившимся в него… Обе эта формы должны быть рассмотрены отдельно.
<p>Первая форма субстанциального отождествления внедряет человека в самое существо Божие и угашает его самостоятельное земное, лично-человеческое обличив: человек оказывается "частицей" Бога, вступая в его объем и приемля Его существенные качества. Тогда бытие Божие утверждается, а существование человека угасает. Бог - есть, а человека (этого индивидуального человека, или многих людей, или же всех людей без исключения) - нет. Такую доктрину возможно помыслить философически, это будет метафизика, приближающаяся то к Гераклиту Ефесскому (&#960;&#965;&#961; &#945;&#949;&#943;&#950;&#969;&#959;&#957; &#945;&#964;&#945;&#955;&#942;&#968;&#949;&#964;&#945;&#953;), то к пантеистическому учению Гегеля ("единичное входит во Всеобщее, как его живая часть, а Всеобщее входит в единичное, как Его живая сущность"). Но христианское учение об Отце Небесном, всесовершенном и недосягаемом Творце мира, и о личной, ответственной и бессмертной душе - будет утрачено...
<p>При второй форме отождествления - человек остается человеком, а Бог утрачивает свое самостоятельное, небесное, триединое бытие, вселяясь в человека "по естеству" и растворяясь в людях "по существу". Тогда - Бога нет, а существуют только люди, из коих каждый есть что-то вроде "земного бога". Такую доктрину тоже возможно помыслить философически: это будет нечто вроде антропологии Фейербаха, приближающейся к самообожествлению Макса Штирнера. Возникает своеобразное и в сущности весьма наивно-безобразное земное многобожие, которое не будет иметь ничего общею с христианским исповеданием.
<p>Ясно, что в обоих пониманиях самая основная и глубокая сущность Христианства будет утрачена.
<p>Итак, христианству неприемлемо учение о единении человека с Богом, склоняющееся ко "всебожию" (пантеизм) или "многобожию" (политеизм). Человеку доступно единение с Богом, но не в силу того, что Бог по самому существу Своему "субстанциально" "вселяется" в людей и "растворяется" в людях, а в силу того, что Он дарует им свои "излучения", или Свои "энергии", или дары благодати. Проникаясь этими лучами или энергиями, человек приобщается благодати и преображается в снег и в силу, и притом - не только в своем самочувствии, но и реально, по бытию, и не только в своей духовной сокровенности, но и душой, и телом. Однако преображенный в свет и в силу человек остается лично-индивидуальным, земнородным существом, "человеком высшей потенции", в коем живут и из коего излучаются благодатные энергии Божества.
<p>Но - ни "богом" (с малой буквы), ни тем более "Богом" (с большой буквы) он не становится и стать не может.
<p>Идея "бога", имя коего пишется с малой буквы, чужда и Евангелию, и Символу веры. Этому не трудно противопоставить словесно-буквенное возражение, указав на одно единое место в Евангелии от Иоанна, где Христос, угрожаемый камнебиением со стороны ожесточившихся иудеев, указывает им на известный псалом Давида, говорящий о "богах". Но идея "бога" обозначает не Господа, Творца и Отиа, единого и единственного, сущего и великого, совершенного и благодатствуюшего, а отжившие содержания дохристианской религиозности, иллюзии языческого мира. Такого "бога" - вообще не бывало, никогда и нигде не было. Их считалось множество, но все именования и исчисления таких "богов" имели в основе своей религиозное заблуждение и религиозную слепоту. Такой "бог" есть фантасма, продукт человеческого воображения. Бог был всегда един; многих "богов" не было. В псалмах Давида можно, правда, найти такое упоминание о "богах", сначала применительно к царям и правителям, а потом как будто бы и применительно ко всем людям (Пс.49:1: "Бог богов, Господь возглаголал"... 81:1 и 6: "Бог стал в сонме богов"...; "Я сказал - вы боги"...). Но в Евангелии от Иоанна (10:32-36) это словоупотребление пояснено самим Спасителем: "богами" названы те, "к которым было слово Бога"; не более того; по естеству же они остаются смертными людьми...
<p>Христианству чуждо самое множественное число от слова "бог". Там, где сказано "боги" во множестве, христианское сознание мгновенно разумеет мнимых богов или же условных, мифических, внедогмагических, поэтических "богов", - нерелигиозные фантасмы. А когда произносятся слова "человек стал богом" или "люди станут богами", то сознание христианина, утвердившегося в трезвении и смирении, просто не знает, что следует разуметь под этими словами: ибо языческого "бога" оно разуметь не может, а в христианском учении доселе никто еще не разъяснил, что есть "бог", не мнимый, не условный, сущий реально, такой "бог", который не есть Господь, Отец небесный, и который в то же время не есть ни человек, ни ангел?.. Ибо самый праведный и святой человек никогда не признает и доселе еще ни разу не признал - ни себя самого "богом", ни своих по святости и праведности братии и сопоборников "богами"...
<p>Тем более невозможно христианину допустить мысль о том, что какой-нибудь человек может стать или уже стал Богом, самим единым и единственным, Создателем всей твари, в Троице исповедуемым, имя коего начертывается с большой буквы. Такое "новобожие" немыслимо и неприемлемо, - ни как двоебожие, ни как многобожие, ни в порядке "вытеснения", ни в порядке "замещения", ни в порядке "совместительства", ни в порядке "состязания"... Это невозможно ни по естеству, ни по существу, ни по совершенству, ни по всемогуществу, ни по каким-либо иным толкованиям и категориям. И поэтому лучше так не думать и об этом не говорить; ибо у богословски искушенного мыслителя это не вызовет никакого определенного разумения, а у богословски неискусного христианина это вызовет только смущение и соблазн.
<p>Личный Бог на земле - для христианина - один, единственный: Сын Божий, Иисус Христос, единородный, иже от Отца рожденный. Повторения здесь нет и быть не может. Равнобожественного, равносовершенного Ему - нет, не было и не будет. Это - Бог во плоти. Никакого нового "плототворения", душа в душу и "ипостась в ипостась", по выражению преп. Макария Египетского, христианин не чает и чаять не может; и перенесение этой идеи на тварных людей есть допущение нехристианское.
<p>Невозможно говорить о человеке, как о "боге" или тем более о Боге, сохраняя живой опыт Бога, единственного, всесовершенного и памятуя "безмерную разность" между Ним и нами, тварными человеками. Тот, кто хоть на миг представит себе соответственную картину мира: сколько людей, столько "земных богов по благодати", тот увидит себя в своеобразном "человеко-много-божии", от признания которого нас всячески удерживает духовное смирение и религиозное трезвение, особенно же память о Никео-Цареградском Символе веры.
<p>Вот почему надо признать, что благодатное созревание человека к Царствию Божию, - на земле и по смерти, - не делает его ни "богом", ни "Богом"...
<p><b>6</b>
<p>Соответственно этому, я разумею, толкую и принимаю те места апостольских посланий, которые касаются этих тайн.
<p>Так, когда я читаю у Апостола Павла: "мы не знаем, о чем молиться, как должно, но сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными" (Рим.8:26), - то я отказываюсь понимать это в смысле "замещения" молящегося человека Богом. Слова Апостола "сам Дух" я отношу к человеческому Духу, в ту меру, в какую он воспринял от божественной благодати, а не к Духу Божию, как бы замещающему молящегося человека в человеческой душе. Дух человека, воспринявший от Благодати и Энергеи, больше нашего дневного и повседневного сознания: он мудрее нас в своих молитвенных "воздыханиях" и не нуждается в изрекаемых словах... Молитва же есть, по самому основному существу своему, молитва человека - к Богу, а не молитва Бога к Богу. Молитва есть огненное воспламенение человеческой души в ее обращении к Господу; это есть акт человеческой свободы, свободно предающей себя благодатному свету и пребывающей в духовном "пространстве" его. И "неизреченные воздыхания" исходят именно из купины человеческого Духа, легко и естественно находящего верный путь к Богу, тогда как беспомощное "сознание" не умеет молиться, как должно. То обстоятельство, что в современном греческом подлиннике (Новый Завет в изд. Тишендорфа, 1912) - слово "&#964;&#972; &#928;&#957;&#949;&#965;&#956;&#945;" (Дух) печатается с большой буквы, совсем еще не указует на обязательность иного толкования. Самое употребление прописной буквы не было исторически первоначальным, ибо тексты писания переписывались долгое время (веками!) прописными буквами сплошь (колумнами, маюскулами и притом без отделения слова от слова, без греческих ударений и придыханий. Начертание слова "&#960;&#957;&#949;&#965;&#956;&#945;" с большой буквы является, следовательно, позднейшим толкованием; но такое начертание оказывается и в современных текстах неустойчивым (напр., 1Кор.6:17 "&#941;&#957; &#960;&#957;&#949;&#965;&#956;&#945; &#949;&#963;&#964;&#953;&#957;" - с малой буквы). Но если даже принять, что в данном тексте прописная буква поставлена надлежаще, то она может указывать на благодатно преображенную глубину человеческого Духа.
<p>Соответственно этому, мне представляется правильным не понимать буквально и не истолковывать "по существу, по естеству, ипостасно" и другие указания Апостола Павла: "тела ваши суть храм Духа Святого в вас" (1Кор.6:19); "прилепляющийся к Господу есть един дух" (1Кор.6:17. - и по-гречески и по-русски с малой буквы!); "прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божий" (там же - 6:20); "Бог производит в вас и хотение и действие по благоволению" (Флп.2:13). Все это следует понимать не в смысле отождествления Бога, в Его существе, с человеком или со множеством человеков, но лишь в смысле возможного проникновения человеческого существа лучами божественной благодати.
<p>Как бы полно и целостно ни было это проникновение, человек не перестанет быть человеком и должен примириться с этим: он никогда не станет "богом" или тем более "Богом" - и не должен посягать на это.
<p>Человеку дано быть земной тварью - телесной, инстинктивной, душевной и духовной; и в качестве таковой твари - искать общения и единения с Богом на путях духовного очищения и сердечно-молитвенного возношения. Ему дано принимать дары Благодати и преображаться в "духе и истине". Но все это делание и приятие имеет "плэротический" смысл только тогда, если оно совершается свободно, добрым или вольным человеческим обращением, искренней и целостной жаждой Бога. Благодать Божия имеет простор и радость только в той душе, которая, не отрекаясь от своей человеческой свободы, не лишаясь ее, направляет эту свободу к божественной благодати; - которая не отрекаясь от своего человеческого, Богом данного, духовного достоинства и не лишаясь его, радостно и смиренно укореняет и осуществляет его в Боге, впервые обретая тем высший и сокровенный смысл этого достоинства. Христианство утвердило человеческую свободу и человеческое достоинство, наименовав человека не рабом, а "сыном", научив его взывать к небесному Отцу, любить Его и очищать себя через покаяние. Поэтому даруемая благодать не погашает ни свободы, ни достоинства, ни сыновства, ни личного делания в любви и служении, но утверждает все это, ведет, просветляет и окрыляет. И сколь бы высока ни была достигнутая человеком ступень в деле очищения и преображения, душа его никогда не имеет основания считать себя - отмененной Богом, замещенной Богом, поглощенной Богом, или же Его все-целостным орудием, - существом, уже ничего не делающим, но только от "Него делаемым", а потому не имеющим ни добродетели, ни греха... Ибо не имеющий добродетели не может иметь и греха. Таков неизбежный и бесспорный вывод из "отмены" человека Богом и из состоявшегося якобы "замещения" его самим Господом: тот, в ком все делается самим Господом, - не только праведен, но, бесспорно, совершенен, а как "совершенный", он безгрешен и непогрешим. И все, что он совершает в своей все-таки не исчезнувшей личной тварности, - должно быть признано (и им самим и другими людьми!) за совершенное и божественное... Кто же, где и когда дерзнул объявить таковым себя или другого, не впадая в обольщение и ересь?!..
<p>Напротив, человек должен, всегда помнить, что он может ежеминутно оказаться в чем-нибудь не на высоте благодати, дарованной ему от Бога, ее недостойным носителем, ее несовершенным осуществителем, хотя бы уже в процессе своей прикровенной человеческой мотивации. Этого постоянного памятования требует духовное смирение и трезвение, ограждающие человеческую лущу от соблазна и гордости. Ибо стоит только человеку решить, что "все в нем делает Бог" и что, следовательно, он уже не может согрешить, как соблазн вседозволенности встанет в его душе: он посягнет на всеправедность, вседозволенность и божеское достоинство - и поставит себя на край пропасти...
<p>Человеку не следует ни при каких условиях помышлять, будто все, что в нем происходит, делает Бог Это было бы равносильно произвольному сложению с себя гой великой ответственности, которая возложена на каждого из нас Богом. Каждому из нас дан личный дух для тою, чтобы "гореть" о Боге и "делать" Божие до конца, хотя бы - "в томленьях крайнего усилия" (Фет-Шеншин); и прекращать это делание можно было бы только тогда, когда исчерпаны все силы и все возможности; но даже там, где они исчерпаны, остается еще возможность молитвы.
<p>Молитва есть драгоценнейшее, высшее и всегда доступное делание, открытое человеку. Как бы интенсивна, длительна и вдохновенна она ни была, она всегда остается личным деланием человека, даже и тогда, когда укрепляющее и вдохновляющее участие благодати становится для молящегося несомненным. Смысл молитвы состоит именно в том. что свободный личный дух взывает к Богу. Поэтому не следует представлять себе дела так, что в человеке начинает молиться сам Бог. Благодатно посещенная, укрепленная и вдохновенная душа - остается личной душой человека, по-прежнему нуждающейся в молитве, по-прежнему творящей ее. Неверно помышлять, будто я уже не молюсь, а вместо меня молится во мне сам Бог; будто во мне и из меня "Бог зовет Бога", "Бог просит Бога", "Бог благодарит Бога", "Бог хвалит Бога", а я свою молитву прекращаю. И какое основание я имел бы для прекращения ее, если я всегда и по-прежнему нуждаюсь в Нем, и в обращении к Нему - зовом, просьбой, благодарением и хвалой? Точно так же неверно помышлять, будто Бог во мне - молится Сам Себе мной, как своим орудием, ибо это означало бы, что я, как свободный личный дух, чья свободная молитва нужна и драгоценна в судьбах мирового преображения, - отменен, замещен или поглощен Богом. Поэтому человек не должен погашать свое деятельное и вдохновенное участие в молитве, но всегда усиливать его до целостности и всегда продолжать его, - даже и тогда, когда он, при жизни или по смерти увидит себя совсем уходящим или уже ушедшим в свете Божьего "про странства". Никакое "облагодатствование" не погасит и не упразднит молитву личной бессмертной души, и самая благодатная молитва самого праведного из земнородных "сынов Божиих" - останется человеческой личной молитвой и не станет "молитвой самого Бога". Этому учит нас духовное трезвение и религиозное смирение.
<p>Итак, богословствуя, надлежит строго различать две идеи: идею Бога самого по себе, в Его всесовершенном и непостижимом, небесном существе, - и идею "излучаемой" Им и даруемой людям, а потому вступающей в земную-человеческую среду и ее преображающей "Энергии" или "Благодати". Св Григорий Палама был мудр и глубокомыслен, что настаивал на этом различении Уже в онтологическом измерении "Бог" и ниспосылаемая Им "благодать" - не тождественны ниспосылание благодати совершается Богом и не означает нисхождения самого Бога Нисхождение самого Бога совершилось один раз - во Христе Иисусе; а ниспослание благодати совершается бесконечно и бесчисленно. Силы и дары Божий - ни онтологически, ни космически не однозначны Богу: ниспосланные людям, они становятся имманентными миру, допустить же имманентность самого Бога миру (вместе со Спинозой или Гегелем) значит выйти из христианства и принять пантеистическое учение. Поэтому получение Божественной благодати - не равносильно и не равнозначно "плототворению Бога" в душе, как полагает Симеон Новый Богослов (Слово 18, стр.172). И "просветление мысленными лучами света Божия" - не равнозначно и не равносильно "вселению Пресвятой Троицы" в личную душу человека (там же. Слово 13, с.132; Слово 21, с.198). это может быть лишь отображением Господа в Его существе... И стать "бесстрастным и святым" (там же, Слово 3, с.37) не значит стать "обоженным", ибо Господь не токмо "бесстрастен и свят", но еще неизмеримо и неописуемо во всех отношениях больше сего.
<p>Именно в силу всех этих соображений - называть облагодатствование души дарами Божиими "срастанием" Бога с человеческой душой (преп. Макарий Египетский "&#954;&#961;&#945;&#963;&#953;&#963;"), или "срастворением и смешением" (&#945;&#957;&#945;&#956;&#943;&#947;&#957;&#965;&#964;&#945;&#953;, &#963;&#965;&#947;&#954;&#941;&#954;&#961;&#945;&#964;&#945;&#953;), или "обожением" (&#952;&#941;&#969;&#963;&#953;&#963;), или "благоделанием" (&#952;&#949;&#969;&#960;&#959;&#943;&#951;&#963;&#953;&#963;), или плототворением (&#963;&#969;&#956;&#945;&#964;&#959;&#960;&#959;&#953;&#949;&#953; &#941;&#945;&#965;&#964;&#972;&#957;), или же отождествлением "ипостась в ипостась" (&#965;&#960;&#972;&#963;&#964;&#945;&#963;&#953;&#963; &#949;&#943;&#963; &#965;&#960;&#972;&#963;&#964;&#945;&#963;&#953;&#957;), - возможно только с теми осторожными оговорками "как бы", или "так сказать", (&#974;&#963; &#949;&#953;&#960;&#949;&#953;&#957;), которые часто встречаются у великого подвижника...
<p>Понятно, откуда эти описания у преп. Макария: восторг, пробужденный в нем полученными дарами благодати, вызывал в его благосмиренной душе живое ощущение Бого-присутствия и затмевал осторожное богословское трезвение. Созерцая в духе таинство воплощения Христа и стремясь к уподоблению Ему в размерах доступного человеку совершенства, он начинал ощущать "облагодатствование", как новое воплощение, а усовершенствование, как обожение, - и произносил слова трепетно-искренние, но богословски неточные, которые могли стать для каждого позднейшего зауряд-человека - преткновением и даже соблазном, что история христианства в дальнейшем и подтверждала... Ибо человек, преображенный лучами благодати, не "обоживается" по естеству, по существу, по ипостаси, субстанциально, а только становится достаточно зрелым, чтобы вступить в тот "непреступный свет", в котором обитает Господь...
<p>Как отрешающая молитва, так и духовное богосозерцание могут дать подвижнику блаженство. Но блаженство не есть совершенство и не свидетельствует о нем. Преп. Макарий сам знал это и исповедовал вслух: "имеющий благодать", говорил он, "несет в себе кроме нее еще дым (&#954;&#945;&#960;&#957;&#959;&#957;) и грех (&#945;&#956;&#945;&#961;&#964;&#943;&#945;&#957;; Homil. XXVI, 25); и еще: "я еще не видал совершенного (&#964;&#941;&#955;&#949;&#953;&#959;&#965;) христианина и человека" (&#959;&#965;&#948;&#941;&#957;&#945; &#949;&#953;&#948;&#959;&#957;, Homil. VIII, 5). Но какое же "обожение" - без совершенства, с "дымом" и "грехом" в душе?.. - Сказать "я бог по благодати" - значит сказать "я совершенен", а сказавший это - уже обличил себя. Ибо "если говорим, что не имеем греха, - обманываем самих себя и Истины нет в нас" (1Ин.1:8). Но "бог по благодати", если только он действительно "бог", не только безгрешен, но еще всеведущ, всемогущ и полон божественных свойств. Кто же скажет это, не став самообличенным посягателем? А если не скажешь этого о себе, то как скажешь это о другом? А если ни о себе, ни о другом не скажешь, то о ком же? О ком, кроме Христа Спасителя? Но это значит, что лучше не произносить этих слов о людях и не питать о них этих мыслей...
<p>Человеку, совершающему свое религиозное очищение, необходимо не только смирение, но и трезвение; - и трезвение не только в созерцании, но и в богословском мышлении. Нет у человека и не бывает такого состояния, которое дало бы ему основание сложить с себя всю и всякую ответственность за свои помыслы, слова и дела, и возложить их всецело на "срастворенного с ним" Господа. Благодатное просветление души не "отменяет" человека, но сохраняет его, преображенного; не снимает с него ответа за все, но делает ему этот ответ более легким; не унижает его и не отвергает врожденного ему, духовного достоинства; и дает ему не гордость и "мнение" о себе, но чувство не по заслугам помилованного и превознесенного.
<p>Таков онтологический и религиозно созерцательный смысл единения человеческой души с Богом Таково значение религиозного смирения и трезвения.
<p><small>Иван Ильин. Аксиомы религиозного опыта. Исследование. Т. 1-2. - М.: ООО "Раготъ", 1993.</small>
<br>&nbsp;
<hr size=0 noshade>
<table width=100% cellspacing=0 cellpadding=5 border=0>
<tr><td>
Copyright &copy; 2001-2004, <a href="http://pagez.ru/"><b>Pagez</b></a>, webmaster(a)pagez.ru<br>&nbsp;<br>
</td></tr>
</table>
</body>
</html>
